佛教对日本文化的影响10篇

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佛教对日本文化的影响10篇佛教对日本文化的影响　苏萌/山东青年政治学院外国语学院讲师，硕士（山东济南250103）。Apr.2014Vol.30No.7长春教育学院学报Journal下面是小编为大家整理的佛教对日本文化的影响10篇,供大家参考。

佛教对日本文化的影响10篇

篇一：佛教对日本文化的影响

/ 山东青年政治学院外国语学院讲师，硕士（山东济南 250103）。Apr.2014Vol.30No.7长春教育学院学报Journal of Changchun Education Institute2014 年 4 月第 30 卷第 7 期日本文化里对神的描述和崇拜起源于对大自然的敬畏，从这一点来看，它与中国传统的神佛文化异曲同工。但是从神佛的区别和含义来看，中国的神佛是具有超能力的九天之上的集权表现，可以拯救苍生、化难呈祥。佛性在中国的意蕴为人类对佛经和佛谒的领悟。而在日本文化中 “ 佛”却是灵魂被净化后的另一种存在，或者受到日本人的崇拜后升华成具有超能力可以庇佑崇拜者的一种存在，但是具有可消亡性，并不像中国佛那样不生不灭。从这点来看，日本人对佛性的解读更具平民化，与西方哲学中对人性的思考和探索境界相似。“ 我以我手写我心”，日本文化中将佛学的教义融化到具体生活中，并与人类自身的思想和行为发展进行对比。相对于中国古典文化中浓重的阶级意识，日本文学作品的记录现实、反思、辩证以及继续探索的思想意识则更为强烈。就对佛性的研读来看，反映在日本文学发展史中的则是以作家川端康成为代表的一些佛禅思想的影响的文学作家，如川端康成的《雪国》、紫式部的《源氏物语》等。其中川端康成的著名的代表作《雪国》更是将其对于人性、佛性以及人类存在的要义以爱情故事为载体从各个层面进行了彻底的剥白和解析，佛学中 “ 万物如一、实从虚至、梵我如一”的思想认识在《雪国》里则以被升华的物哀和虚无主义加以体现。一、日本文化中的佛性起源在佛教正式进入日本之前，日本本土主要以神道教中较为模糊的祖先崇拜意识为建立民族宗教信仰的重要土壤，不同于中国特有的以血脉传承为基础而建立的宗族制度，日本氏族聚集的基础却是因为一个共同的信仰，即对同一个 “ 神”的崇拜。佛学的引入让日本这种崇拜的心理得到了与现实可以结合的明晰思路，由此，对佛学的推崇和对佛性的思考，让日本文化在一定的历史时期陷入了对人本性和人未来的思考当中，而生与死、人生百态等在这种思考中被逐渐提升到宗教信仰领域，从而为日本以国家为单位的具有统一性的价值观的形成提供了土壤和养分。日本的佛学观念和禅宗意识并非引自古印度，而是出自六世纪的中国，经过中国文化对佛学的特殊解读。当日本将中国味道的佛学与本国原汁原味的神道观进行融合，以其对日本特有的祖先崇拜做助力时，佛教本身的含义则在经过从印度到中国再到日本的三次融合和改良之后，出现了新的变化。这种变化反映在日本文学作品中，则幻化出了诸如虚无主义、物哀主义，日本古典文化的灵化升级等特征。佛学对文学领域的逐步深入让日本文坛原本以 “ 写实” “ 考今”为主要创作主题的格局，开始被一场回归日本古典文化形态，从人本真、哀本质的角度来进行创造的风气所代替，而原本由紫式部所倡导的物哀文学在这一时期又被川端康成以对虚无的主观勾勒而扩大成为对万物世相的探索和描绘。

　这种巨大的变化对该历史时期作家的心态和写作手法均有不可估量的影响。二、从人性到佛性，《雪国》中川端康成的思考（一）从人性安抚到佛性探究《雪国》的作者川端康成，其早期作品中主要是借助对情感的描绘来反映社会现实，整体笔调偏唯美主义，如其获得诺贝尔文学奖的成名作《伊豆的舞女》。同样是以爱情为主题，在《雪国》中作者却完全摆脱了现实的影响，在现实的基础上似是而非的虚构出一个偏僻的小山村，以外来人 “ 岛村”与两个女人 “ 叶子”和艺妓 “ 驹子”之间的爱情纠葛为主线进行了情节描述。无论从主人公的名字还是对故事内容的设定，甚至作为辅助素材而出现的大自然景色等，均被作者涂上了佛学色彩。按照时间的发展和事件发生的延续性，川端康成将对人性的揭示从主人公们对爱情的追逐和对灵肉合一精神渴望层面逐层分析，没有复杂多变的结构变化，也没有对社会现实的思考和披露，作者似乎更愿意将人性的发展和人类存在的要义放在一个无污染、纯洁、纯粹的 “ 雪国”中进行解剖。从对社会当前现实的描绘到对大自然所呈现出的美感的歌颂再到对佛性中人性本真的思考，川端康成的文风与其本人一起经过了一个浴火重生的蜕变过程。

　川端康成本人一生坎坷，幼年丧亲，成年饱受战争带来的毁灭和死亡的消极影响，但是他的作品并没有因此开始着重社会纪实，而是开始从人性和宗教信仰的角度对人类的存在原因及价值进行思考和探索。

　由于死亡给川端康成带来的冲击和伤害过重，川端康成对世事无常感和人类在死亡面前的苍白无力感，从佛教的 “ 万物一如”和 “ 无常观”等思想中找到了慰藉。

　进而更加坚定了其自身和以文学作品为媒介对人性的解析和对佛性的探索和思考。（二）溶于人性却成就人性的佛性蛰伏在中国的传统文化里，对人性的判断为 “ 人之初性本善”，经过世事之后才有了善恶的变化。川端康成并不赞成这种观点，他认为尽管人性的多种表现离不开岁月和现实对人性的腐蚀，但是依然有人可以通过佛性的启迪和佛学的感化来保持着一种更为自然和纯净的本真。

　诸如《雪国》的结尾处，岛村在叶子被大火吞噬后，对从《雪国》看日本人的佛性苏萌摘要：

　日本对佛教和禅宗观念的推崇和研读，在其文学作品和日本人自身的价值观和人生观中表现得尤为明显。

　以作家川端康成的作品为例，受到佛教中转世轮回思想、生来即苦和修行主义等观念的影响，川端康成的作品从反映社会现实表达对民众的同情开始向脱离现实的虚无主义描写手法过渡，《雪国》作为其著作风格转化的分水岭，从内容到构思无一不体现着佛性和禅宗意识形态的痕迹。

　本文从《雪国》的内容设置、意蕴、思想等角度，逐步解析日本人尤其是文学作家思想价值观念中的佛性，以此来增加对日本文化和宗教信仰等方面的认知。关键词：

　川端康成；雪国；日本文化；佛性中图分类号：

　I206文献标识码：

　A文章编号：

　1671-6531 （ 2014 ）

　07-0040-0240

　长春教育学院学报2014 年第 7 期于死亡的感悟， “ 叶子并没有死，她的内在生命在变形，变成了另一种东西”。

　在岛村或者川端康成本人的眼中，生与死均为一种生命进行转化的过程，人类的本性经过重重苦难之后，依然能以别种形式继续绽放出无与伦比的美感。这与佛教 “ 万物一如，生死轮回，不生不灭”的思想内涵相近。对于生活的残酷和命途的多舛，川端康成认为只有佛性的苏醒才能拯救人类的灵魂，恢复人类的本性，改变并结束一切苦难和绝望，这也是其在《雪国》中岛村的挣扎于现实的荒芜和内心的不屈从之间，在灵肉无法得到统一的前提下，从以官能和视觉为代表的 “ 驹子”和精神和思想为代表的 “ 叶子”二人中间，在对于爱与不爱、如何取舍的纠结后，叶子意外身死火场的悲烈现场让岛村获得的最终心灵洗礼和救赎的精神成长设定。（三）植根于对生命延续的佛性探究《雪国》的成功之处正是在于其将日本的传统美和古典美、日本人特有的心态和信仰以及人性的挣扎淋漓尽致的予以了表现，而日本文化的传统美却饱受佛教文化的影响。

　作为一个对佛教的认识和尊重远超过其他礼佛的国家，佛教文化氛围的浓郁性为日本人从小就受到佛学文化的洗礼提供了有效的保障。

　作为《雪国》的作者，川端康成无论从思想意识层面还是从价值观、宗教信仰、审美观还是生活习惯等均与本国人民一样被佛教气息所影响。

　正如川端康成所说， “ 我相信东方古典，尤其是佛典，是世界上最伟大的文学。佛教的各种经文是无与伦比的抒情诗，我不将其作为宗教教义而是作为文学幻想来尊重”。经过现实考证，川端康成承认《雪国》中的岛村是自己的缩影，除了叶子一角是虚构外，驹子在现实生活中也存在原型。川端康成幼年失去亲人，中世纪日本的战乱将死亡的沉重深深地镌刻在川端康成的心理，这与其对人性和佛性的探究以及对于其用佛性来还原人性本真的祈望有直接联系。佛教认为世事无常，只有今生的修行才能获得更为光明的来世，人性和灵魂的不生不灭可以通过轮回在来生进行转化，这对当时处于水深火热生活中的人们以及在亲人死亡阴影下孤寂、绝望、痛苦、哀伤的川端康成来说，无异于为他们开启了一扇希望之门。（四）化解繁妄，从虚无中顿悟佛性佛教中分别说部认定一切众生均有佛性，佛性来自于空，如“ 住自性佛性，众生先天具有之佛性”，他们认为当不被烦恼而困惑时，佛性即自现。但是在《世亲之佛性论卷》中对佛性的出处则认为佛性并非先天拥有，而是经过后天的修行而得到，因此对于佛性的说法则从有无佛性和有无佛性的可能性来进行判断。

　在川端康成的思想中这两种说法可以进行统一，如《雪国》开始阶段川端康成对主人公岛村的描述，在进入雪国这片纯净静寂的环境后，原本堵塞的鼻子忽然 “ 通了气，传到头顶心”，雪的洁净和纯粹从来都被视作是净化一切污垢的最好工具，因此，川端康成将岛村那颗在纷杂繁复的尘世中饱受摧残和污染的心，以进入一个虚拟的含有佛学“ 空”释义的白雪世界的形式进行了彻底的洗涤，让岛村的生命和佛性开始从蛰伏中惊醒，而其心灵深处的迷惑和渴望也开始转入一个空灵的启悟状态。

　这种依托自然的洁净和静寂力量来启迪佛性的设定在文中多处都有所体现，如 “ 岛村所靠着的那棵树干，是最古老的一棵” 这种借助古朴简淡的自然景色来让本心回归本真状态，继而从佛性的角度对自身进行思考的做法，是佛教虚无中顿悟时“ 落叶空满山”的模拟写照。天籁可以重现，人性可以升华，但要取决于一个虚空的境界，确保 “ 真般苦味者，清净如虚无”。三、《雪国》虚无之美中的佛性幻化佛学和禅宗在川端康成的思想意识形态中烙下了深深的印记。借助《雪国》川端康成以人性、佛性对比和佛性给予人性以清洁作用为角度对整个故事从各个层面进行了阐述，巧妙地脱离了当时日本侵略而导致本国内部也存在的各种动荡的社会背景，既写实又从虚化的角度将整个小村子构建在真实的生活之外。

　与其说川端康成在描述爱情的波折对人类的影响，不如说川端康成仅是借故事来逐步揭示佛学中 “ 生来即苦，生死轮回，万物一如”的思想。“ 佛教的各种经文是无与伦比的可贵抒情诗”，川端康成将佛性、佛禅思想作为其作品的灵魂和意蕴淋漓尽致的融化到了《雪国》中。

　佛教中的 “ 色即是空，空即是色”在《雪国》中被彻底转化为了虚无的背景和人物，甚至是主人公的名字。妖媚的艺妓驹子让岛村充分地体会到了肉欲的销魂，但是驹子的名字却来源于中国古代神话蚕马。作茧自缚的同时神话的内容更是暗示出虚无的空泛，肉欲的销魂酥骨和无法同时获得 “ 灵”的贴合的心灵的荒芜让岛村对驹子的爱依旧成为徒劳的空泛。

　驹子身为艺妓对于爱情的渴望和追求和岛村从人性的占有欲角度加注在驹子身上对于忠贞的要求，对比鲜明的将二者的爱情和相互的存在推向了另一种虚无。美丽的驹子是寂寞的，为了抗击这种寂寞，她三弦的执着和坚持记日记的种种更是将这个女人的寂寞和行为染满了徒劳的因子。

　虚幻的世界，徒劳的挣扎，现实的身份和无法挣脱又徒劳挣脱的行为，更是让这种人生之悲从虚无的角度折射出佛学 “ 生即苦”的意蕴。在这片远离喧嚣洁白无瑕的雪国里，岛村在 “ 忽然之间，心理一片死寂”之时偏偏在作为轻浮放荡化身的驹子身上看到了 “ 纯净质朴”的美，而这种对比分明美却是将妖艳的驹子从虚无转向了虚空的境界。

　而这种虚空一旦拆去了驹子艺妓的身份和艳丽的外表以及她的淫荡，那么从人性本真角度来看，则若莲花般洁净，而佛性在此并未沉寂，而是以心本真的纯净幻化出新的面目。相对于驹子的虚无表现，叶子的出场更是以一种 “ 优美而近于愁凄”的形象，从对弟弟和未婚夫无微不至的关怀和照顾上体现了纯净善良不为世间污染的天然纯粹，但是这种纯粹却让岛村产生了一种趋向艺妓驹子的依恋。正如弗洛依德所说的 “ 女人越是轻浮放荡，越是让男人爱得发狂不能自已。

　”岛村对于灵肉合一的渴望和面对叶子、驹子时的无从选择则更显得可笑可怜。屈从心还是服从欲望，这种苦闷、挣扎、失望、痛苦，在最终导致叶子死亡的那场大火过后，终于让岛村得到了解脱。

　在生与死的面前，正如佛教的众生平等观一样，无论是伤别离是求不得，还是爱与恨最终均会殊途同归，呈现出彼此如一的本质。这种本质在川端康成的认知里散发着佛性的光芒，哀而不伤，实却虚无，在拯救心灵的荒芜时又逐渐延伸成日本人特有的宗教信仰，一如一瓣佛谒的莲香。参考文献：[1]黎跃进.日本 20 世纪 30、40 年代战争文学与民族主义[J].衡阳师范学院学报，2011 （ 4）.[2]渊杰.川端康成在《雪国》中的物哀思想及写作风格[J].时代文学（下半月），2010 （ 6）.[3]李方媛.禅宗的 “ 虚无”思想对《雪国》的净化[J].林区教学，2011（ 6）.[4]李建华.诗意诗心：川端康成和他的《雪国》[J].青海师范大学学报，2003 （ 4）.[5]刘莉.从《雪国》看日本女性之觉醒[J].文学界(理论版),2010(9).[6]陈龙海.川端康成创作的内在矛盾与日本民族性格的双重性[J].外国文学研究, 2011(6).责任编辑：郭一鹤41

　从《雪国》看日本人的佛性从《雪国》看日本人的佛性作者：苏萌作者单位：山东青年政治学院外国语学院山东济南250103刊名：长春教育学院学报英文刊名：Journal of Changchun Education Institute年，卷(期)：

　引用本文格式：苏萌从《雪国》看日本人的佛性[期刊论文]-长春教育学院学报 2014(7)2014(7)

篇二：佛教对日本文化的影响

７・论鉴真东渡后唐代佛教对日本佛教的影响李寅生（南京师范大学博士后江苏南京２１００９７）摘要：

　唐代高僧鉴真是中日佛教文化交流史上具有重要影响的人物之一，他历尽艰辛，东渡弘法，使日本的佛教发生了新的变化，被称之为日本新佛教。

　本文所论述的即是鉴真东渡后唐代佛教对日本佛教的影响，从中亦可看出七、八世纪时中日文化交流的盛况。关键词：

　鉴真唐代佛教影响中国分类号：

　Ｇ文献编码：

　Ｅ文章编号：

　１０００ —８７５０（２００２）０３—１７ —３中国是世界上历史悠久的文明古国之一，发展到唐代的时候，不仅经济的发展达到了高峰，而且文化的发展也达到了高峰。

　国势强盛，声威远震，为当时世界上最强盛的国家。

　唐朝初期，统治阶级十分重视兄弟民族问的和睦相处及与邻国之间的友好关系。

　当时的邻近诸国，对唐朝也莫不仰慕，其中最为突出者为日本。中日两国自古以来就有着广泛而密切的联系，由于是一衣带水的近邻，其各方面的交流也是源远流长、水乳交融的。

　一千多年来，日本人民孜孜不倦地学习中华民族一切优秀的东西，他们结合自己的实际，创造出了具有鲜明日本民族特色的文化。

　而中华的先进文明，也无时无刻不在影响着日本。

　唐代是古代中日文化交流频繁的时代，仅从佛教方面来看，唐代佛教对日本佛教的影响也是非常巨大的。

　我们今天所看到的流行于日本的佛教，已不再是原版的印度佛教了，而是深深打上中华文化烙印的中国化了的日本佛教。大约在公元前六世纪左右，佛教在印度产生。

　一世纪前后，佛教传人了当今中国的新疆地区，西汉末年又传到了中国的内地。

　佛教传人中国之后，最早的信徒多为帝王贵族，如楚王英“喜黄老学，为浮屠斋戒祭祀” ①，而桓帝则在“宫中立黄老浮屠之祠” ⑦。

　桓、灵之世，安息僧人安世高、大月氏僧人支谶等相继来到中国，他们在洛阳翻译佛经。

　汉人严浮调受佛学于安世高，参与佛经的翻译工作。

　此后，佛教经典的翻译才算正式开始。

　但是汉代所翻译的佛经，其中掺杂了许多祠祀的道理，佛教与道家被联系在了一起。

　献帝初平四年（１９３年），丹阳人笮融为徐州牧陶谦督广陵等郡的漕运，他凭借权力，大起浮屠祠，造铜浮屠像，用免徭役来招致信徒，这是中国佛教造像和大规模招致信徒的开始。到了南北朝时，中国的佛教在统治阶级的大力倡导下变得大为流行起来，这种风气也影响到了周边邻国。

　即当时的朝鲜半岛和日本列岛。

　尤其是日本，佛教在这一时期几乎成了中日文化交流的中心内容。日本继体帝十年（５２２年，梁武帝普通三年），南梁人司马达等到日本，在大和高市坂结庵奉佛，此为佛教传人日本之始。佛教在传人中国之后，曾与儒教引起过激烈的争论。

　在当时的中国，关于佛教尤其是佛教与儒教关系的争论表面上好象有了定论，即佛教暂压倒了儒教，但激烈的争论并没有完全停止，儒教还在很大程度上得到支持并受到欢迎和重视，所以日本在引进中国文化时，兼有佛学和儒学的内容。

　当时中日文化之所以有着这样的紧密联系，在很大程度上是以这两种文化为枢纽的，早期以儒学为主，中期儒佛并重，后期因大势所趋，则以佛学为主。

　钦明帝十三年（５２２年，梁元帝承圣元年），日本从百济传人了释迦佛金铜像和经论若干卷。

　在日本和隋唐交通之后，佛教在日本便大为兴盛起来。

　在推古朝跟随遣隋使来到中国留学的，八人中便有四人是和尚。

　以后中国所有佛教的各种经典、各种流派，元不传人日本。

　隋唐之时，日本和尚来华留学的络绎不绝。

　中国第一流的名僧，也曾到日本去弘扬佛法。在隋朝时，日本政府就已派人到中国学习佛教，遣隋使在给隋炀帝的国书中说：

　“闻海西菩萨天子重兴佛法，故遣使朝拜，兼沙门数十人来学佛法。

　” ＠这表明当时佛教在中国达到了鼎盛时期，所以日本才专门派留学僧到中国来学习佛法。

　到了唐代，日本派出许多留学僧，直接到中国的首都长安及其它地方研习佛学。

　他们学成归国后，修寺讲学，使中国式的佛学在日本得以发扬光大。

　在人唐的留学僧中，象道昭、道慈、玄防等皆为一代名僧。在这一时期的中日佛教文化交流史上，还有一件十分重要的事，就是高僧鉴真东渡给日本佛教所带来的巨大影响。

　七、八世纪时，日本国内的阶级矛盾已是十分激烈，为了维持和巩固自己的统治，统治者不得不采取一些措施来缓和矛盾，大力推行佛教便是其中的重要手段之一。

　由于日本没有传戒的高僧，为了邀请传戒者，日本元兴寺僧人隆庆特奏请朝廷，于天平五　万方数据

　・１８・贵州文史丛刊２００２年第３期年（７３３年）派遣荣睿、普照二人随遣唐使邀请鉴真赴日传戒。

　当时的唐朝僧人以戒律为人道的正途，不持戒的人在僧侣中甚至为人所不齿。

　而日本由于遍设寺院，私度现象较多，影响了天皇、贵族的统治，所以圣武天皇在建造东大寺、铸造卢舍那大佛的同时，还决定设立戒坛院，并接受隆尊的建议，用来作为国家统治僧侣的根本，直接控制僧尼的受戒、剃度，摧毁“自度” 、“私度” 现象，以使其统治阶级的基础得到进一步的保证。鉴真在没有到达日本之前，就已是中国律宗方面的高僧和权威了，再加上有度人、授戒逾数万的丰富经验，在当时的日本统治阶级看来，当然是主持此项工作最理想的人物。

　鉴真计划的东渡，曾五次受挫，在旅途上所耽搁的时间达十余年，他历尽艰辛并一再陷入出生入死的境地，以至日僧荣睿为此病死在唐朝，这些情况，在《唐大和上东征传》中有着详细的记载。鉴真到达日本之后，受到日本统治阶级的极大重视。

　圣武天皇命他设立戒坛院，以培养训练一批直接为以天皇为中心的朝廷服务的僧侣，然后把这些僧侣派到各地负责经营各国分寺和原来由各所经营的寺院，使他们直接听命于中央，执行统一的国家佛教政策。

　而制定授戒制度，则是把批准豁免课役的僧尼得度之权。

　这样就从根本上杜绝了“自度” 、 “私度” 现象，取消了各地奴隶主控制的小寺的度人权，把取得僧侣籍的第一步完全由中央政权集中控制起来，进而达到有利于维护统治的目的。鉴真到达日本首都之后，在受到统治者们隆重欢迎之后不久，就被委任负责筹备立坛授戒和设立戒坛两项工作。

　在经过一系列的准备之后，天平胜宝六年（７５４年），戒坛在东大寺的卢舍那大佛前设立起来。

　由鉴真登坛主持，先为当时已是太上皇的圣武天皇授菩萨戒，接着皇太后、皇子也依次登坛受戒。

　之后，又为沙弥澄修等四百三十余人授戒。

　最后为内道场兴行僧神荣等五十五人重授大小乘戒。

　五月初一日，在鉴真的主持下，在卢舍那佛殿西面，用当初为圣武天皇等授戒而立的戒坛的土，加工修建了一个戒坛院，这个戒坛院于天平胜宝七年（７５５年）正式落成，鉴真在那里又为已经授过戒、且在佛学方面有所造诣的日僧灵福、道缘、行忍等八十余人重授具足戒。

　虽然这些日本僧人过去都已受过戒，但他们仍然认为，中国僧侣“皆以戒律为人道之下门，若有不持戒者，不齿于僧中” ， “于是方知本国无传戒人” ，故而要求重新受戒。

　隆尊就是这种思想的代表，而这种思想又完全符合统治阶级的愿望，所以在派遣遣唐使时，天皇把物色动员中国高僧之事当成了要务之一。

　而荣睿、普照在二十多年前入唐招聘中国高僧到日本的原因也是成本正在于此。

　鉴真到了日本，虽然时间相隔了二十多年，但在日本僧侣的心目中，他们过去所受的戒，没有经过三师七证的正式手续。

　在以戒律为入道的正门前，毕竟是不合法的。

　所以当鉴真来到日本，并在东大寺建立戒坛院之后，他们就舍去了过去所受的具足戒。

　由此可以看出，当时的佛教在上层统治者和普通百姓之间，其信仰方面所存在的距离还是很大的。在鉴真到达日本之前，佛教虽然被日本统治阶级所利用，但并没有一个集中和统一的规划，不但没有建立制定授戒制度，就连训练和教育僧侣方面，也都是各自为政。

　各地的统治者并不听命于中央政权，连教育僧侣的基本经典也是随地方而异。直到圣武天皇在神龟五年（７２８年）给各地颁发《金少明经》以后，才算有了统一的经疏。

　由此可知，当时的日本统治者不是没有想控制对僧侣的训练和教育，只是限于条件没能成为现实而已。

　鉴真到达日本后，由于他在唐朝训练和教育僧侣方面具有丰富的经验，对日本的统治者来说，他是最理想的人才。

　日本天皇在建造戒坛院、委托他制订受戒制度的同时，又在东大寺内修建了一所名为“唐禅院” 的训练和教育僧侣的寺院，也委托鉴真经营管理。

　这样，由于鉴真的东渡，从这个时候开始，日本在僧侣的法制形态方面，从训练、教育到受戒制度才算是有了完整的一套。佛教在传人日本之后，天皇和贵族就把它纳入自己的统治之中，本来就有的一套对僧侣监督和统治管理的行政制度，虽然还不完备，但毕竟还是有章可循的。

　鉴真到达日本之前，一切与僧尼有关的事物，都由以大僧正、大僧都、少僧都为中心的僧纲制来掌管和处理，授戒、训练和教育当然也是他们所掌管处理的事物。

　鉴真来到日本之后，统治者通过天皇朝廷的诏书和戒坛院、唐禅院的建立，很明确地把属于这两方面的权力划了出去，交给鉴真支配。

　自此之后，日本的僧侣非经过戒坛院和其所属下寺，则不能受度得戒。

　不能取得度牒，也就无法取得僧籍，因而也就不能得到免课免役的特权。

　这对于把持僧纲这一行政组织的旧教团势力来说，确实是一个极大的打击。

　此举直接影响了他们的威信，损害了他们的利益，但对以天皇为中心的统治者来说，却是一件极为有利的事。天平胜宝八年（７５６年）五月二十四日，鉴真和当时担任东大寺别当的少僧都良辨，同时被天皇朝廷任命为大僧都，这是日本佛教界的最高职位。

　随鉴真一起东渡的弟子法进，也被任命为律师。

　由此可见，鉴真当时的地位，在日本统治者的心目中，是多么的受到重视和尊崇。鉴真在日本传播佛教的过程中，虽然到后来由于根本指导思想的不同，而和日本原有的旧教团势力发生磨擦，甚至发生公开的冲突，但大体上来说，一切还是顺利的。

　这其中的原因一方面是由于当时以天皇为中心的日本统治阶级中主流派对他的支持。

　正是由于有了这种强大的政治势力做后盾，所以鉴真和他的弟子们才可能在到达日本后一年多的时间里做出巨大的成就。佛教传人日本是被当作统治工具而利用的，在当时的统治集团内部，处于对立的集团都利用佛教来加强巩固自己的力量，进而达到消弱对方势力的政治目的。

　与此同时，他们又共同利用佛教作为配合政治和剥削普通百姓的工具。

　七、八世纪的日本，阶级矛盾较为激烈，天皇和旧贵族在这场斗争中，都把佛教当作政治斗争的工具而使用。

　当鉴真所宣扬的佛教与统治阶级的意见出现分歧时，统治阶级就改变热心支持的态度。

　但鉴真和他的弟子们凭着他们想把佛教公开而普遍地传给广大人民，想在精神上给他们慰藉的意愿下，在下层僧侣和广大人民的支持下把招提寺维持了下来，并且得到不断的发展。

　由于鉴真师徒学识及人品的影响，唐招提寺更是成为了律宗的总本寺。

　佛教在日本逐渐成为了广大普通百姓所信仰的宗教。日本的佛教从官僚贵族化的宗教而成为了普通百姓的宗教，鉴真和他的弟子们所起到的影响是非常巨大的。　万方数据由于日本派出了众多的留学僧直接到唐朝长安及其它地方研习佛学，并且唐朝也有一些高僧东渡日本去弘扬佛法，佛教

　论鉴真东渡后唐代佛教对日本佛教的影响・１９・在日本逐渐流行起来，受到了上自天皇、下至普通百姓的信仰。

　但是流传到日本的佛教，已不再是原版的印度式佛教，而是地道的中国式佛教。

　在佛教东渐的过程中，唐代的佛教对日本的佛教的影响是极大的。从唐代的佛教形式可以看出，唐初是三论宗和法相宗的全盛时代。

　三论宗是由龟兹僧鸠摩罗什开始传入后秦，到了隋朝时吉藏把三论宗进一步发扬光大。

　其弟子高丽僧慧瑾又把三论宗首次传人日本。

　法相宗是唐太宗时玄奘从印度传人的，他在长安大慈恩寺从事佛经的翻译和布教，门下极盛，弟子众多，连日本的留唐学问僧也深受他的影响。

　到了奈良时期，日本的僧人没有不钻研这两个宗派之一的。

　其中智藏、道慈主要传播三论宗，而道昭、玄防则主要传播法相宗。唐时的首都长安是中国的佛教中心，隋朝时，文帝曾命令各州建造佛塔，并在长安修建了兴善寺、观音寺等大寺。

　到了唐代以后，太宗赦诏续修建了兴隆寺、慈德寺等寺院；武则天时还曾命令各州建造大云寺：

　唐玄宗又令各郡修建龙兴、开元二寺。当时在长安留学的日本学问僧如道慈等人，曾亲眼看到了唐朝佛教的盛况。

　他们在回到日本之后，不仅传人了佛教教义，而且也带回了对唐朝佛寺建筑和佛像塑造及各种佛教艺术的知识。

　所有这些都对日本的佛教产生了重要的影响。

　天平十二年（７４０年），日本圣武天皇仿效隋朝的国分寺制度，下诏诸国令写《法华经》十部，又建造了七重佛塔。

　翌年又命各国修造僧尼寺，把和尚庙称作“金光明四天王扶国寺” ，把尼姑庵叫作“法华灭罪寺” ；并下诏各寺收藏《金光明经》、《胜王经》、《法华经》各十部。日本平城京当时是模仿唐都长安的市制修建的，在迁都的同时，也陆续迁建了兴福寺、元兴寺、药师寺等大寺院。

　在唐代的西京长安和东都洛阳的道路两旁，都种植了果木。

　这种习俗传到了日本，天平宝字三年（７５９年），日本东大寺的普照和尚上奏天皇，令畿内七道④各国在驿路两旁种植果树，使旅人夏日可在树荫下歇凉，累了可摘果充饥。

　普照普于开元二十一年（７３３年）人唐求法，天宝十二年（７５３年）学成归国。

　在唐朝留学达二十年，普照把他在唐朝所看到的情况搬到...

篇三：佛教对日本文化的影响

文化文化日本镰仓时期佛教的特点李建钢（宝鸡文理学院历史系陕西宝鸡 721013）摘要：

　日本镰仓时期是日本佛教史上的重要时期之一，各种佛教新宗派应运而生，简单易行的修行方式使佛教开始大众化和世俗化，使佛教真正走入了日本大众，对日本社会造成了深远的影响。Abstract: The Japanese Kamakura time is one in Japanese Buddhism history important periods, each Buddhism new sect arisesat the historic moment, easy and feasible leads a pious life the way to make Buddhism to start the popularity and the secularization,caused Buddhism to walk into the Japanese populace truly, has had the profound influence to the Japanese society.关键词：

　日本镰仓时期佛教特点key words: Japanese Kamakura time Buddhism Characteristic【中图分类号】

　B94 【文献标识码】

　A 【文章编号】

　1004-7069 （ 2009 ）

　-12-0239-02佛教自 6 世纪左右从中国传入日本，历经日本的飞鸟时代、奈良时代、平安时代，到镰仓时期（ 1192 年— 1333 年）逐步民族化和世俗化，形成了其鲜明的特点。一、创立佛教新宗派镰仓时代是武士完全掌握政权的开始，这一时期公家文化（贵族文化）、庶民文化、武家文化以及佛教文化交织在一起，做为社会主流文化的公家文化的地位受到了严重冲击，这一切不但使武家文化有了快速的发展，也为佛教新宗派的创立奠定了基础，并成为日本宗教发展的分水岭。

　依托于公家文化的南都北岭的旧佛教团体开始衰落，天台宗、密宗的权威发生了动摇，与旧佛教团体对立的下层僧侣以及广大的下层百姓和中、下级武士强烈要求革新佛教，随着到中国宋代的日本人员越来越多，经贸往来越来越频繁，日本与宋代的文化交流也得到了极大的发展，这样中国新的佛教教义也传入了日本。与奈良、平安时代日本佛教各宗派均源于中国不同的是镰仓时期出现了一批由日本人自己创立的佛教宗派，被称之为镰仓佛教新宗派。

　影响比较大的有法然的净士宗、亲鸾的净土真宗、一遍的时宗、日莲的日莲宗以及荣西、道元为代表的日本禅宗。

　其创始人都是在日本土生土长的，法然、亲鸾、一遍和日莲都没有到过中国求法，他们都是按照自己的理解创立新宗派的教义体系的。

　这些新宗派在借鉴中国佛教理论的基础上孕育出了与中国禅宗南派理论十分相似的佛教理论体系，具有鲜明的民族特色。二、强调简单易行的修行方式，佛教开始真正大众化镰仓佛教的显著特点是开始摆脱奈良佛教、平安佛教繁琐的修行方式，创立了一套“不立文字，直指人心”的简单易行的修行方式和“一切众生皆可成佛”即不论性别、社会地位甚至有罪无罪都可成佛的理论宣传体系。法然又名源空，是净土宗的创始人。

　法然认为不必要去搞建寺、造佛、念经等繁琐的宗教仪式，只要反复念“南无阿弥陀佛”就可“往生极乐”。

　法然把从事低下职业的下层群众和农民作为传教对象，由于教义简单通俗，深受下层庶民的欢迎，也得到部分贵族和中下级武士的赞赏，成为风靡一时的佛教新流派。

　法然是镰仓新佛教的中心人物，镰仓佛教新宗派中的净土真宗、时宗均从净土宗中派生而出，日莲宗的日莲也曾学习过净土宗教义。法然的弟子亲鸾创立的净土真宗，又称为“一向宗”或“真宗”，亲鸾更彻底地与以往佛教对立，他排除一切清规戒律，认为人们即使不出家、不素食，过娶生子的世俗生活，只要真心奉信佛，无须口中诵念，也可往生净土。

　亲鸾就同尼姑结婚生子，过着与常人一样的生活。

　这种教义不但使社会底层的贫苦农民，乃至从事屠宰、渔猎等“恶业”的百姓获得了超生的权利，而且对常年过着征战杀伐和花天酒地生活的武士也有极大吸引力。

　15 世纪时，净土真宗发展为空前庞大的教团，虽然由其教徒发动的“一向一揆”起义被镇压，但在江户时期真宗仍旧做为势力宏大的佛教团体而存在。一遍是净土宗西山派的僧人，他创立时宗并周游全日本鼓吹“舞蹈念佛”，即一面跳舞，一面口中念诵“南无阿弥陀佛”，时宗主张舍弃家室财产，断绝一切世俗欲望，必须日常思念佛名，平时每每念诵佛号。

　要绝对尊师，因为师傅可决定信徒能否往生极乐世界。

　一遍与中国禅宗六祖慧能相似，特别重视信徒的内心信仰和自悟能力，在临终前将自己的所有著作付之一炬。

　时宗到南北朝时势力逐渐衰落。日莲宗又称日莲法华宗或法华宗，因其教祖日莲而得名，日莲先后学习过天台宗、密宗、净土宗教义，日莲认为一切佛教中唯有《法华经》才是真实之教。

　只要称诵“南无妙法莲华经”七字，即可往生成佛，其余念佛、禅、真言、律等都不能达到目的，借此理伦日莲猛烈地抨击佛教其他宗派，确立《法华经》至上主义。

　日莲宗的教义同样简单明了，以后也成为了影响较大的佛教宗派之一。自奈良时代以后，中国的禅宗不断传入日本，但始终未能形成独立的宗派。

　到了镰仓时代，国家佛教和贵族佛教衰落，在否定繁琐教义、注重现实、简化修行程序的新佛教的影响下，日本式禅宗开始出现。

　日本僧人荣西两次到南宋求法将禅宗临济宗禅法传回日本，荣西主张以参禅悟道的方式修行佛法并要参禅之人恪守戒律，安于现状、妥协、忍让。

　他不但宣扬禅宗包容一切律法，而且宣扬参禅可以安邦定国，荣西的临济宗得到了镰仓武士政权的极力推崇，在日本上层社会广泛传播。荣西弟子道元也曾赴宋求法，他传回了禅宗的曹洞宗，在修行方式上道元否定烧香、拜佛、念经等外在形式上的做法，主张“修征一如”，即要“抛却烧香、礼拜、念佛、修忏、看经，只管打坐。

　”，从而自然而然地达到“身心脱落”的悟境。

　道元弟子众多，教派势力很大，其教义通过沉稳的法事仪规而使人们内心充实，从而吸引了众多信徒，在日本的下层社会中迅速普及。239 - -DOI:10.16653/j.cnki.32-1034/f.2009.12.038

　2009 年 12 月刊改革与开放中，管理者与教师的关系不再只是管理与被管理、控制与被控制、驾驭与被驾驭的关系，而成为一种伙伴关系。

　在这种伙伴关系中，教师是学校发展的中坚力量，处于中心地位，教师管理不再是一种单向度的线性管理，而应该把人性化的管理方式逐渐应用在高校教师管理中，并使之成为高校教师管理的最基本方式。

　管理者必须认识到教师既是学校发展的第一主角，又是学校发展的终极目标。2. 塑造完美的领导者形象，充分发挥榜样的作用新世纪的高校领导 , 必须热爱本职工作，树立献身高教事业的思想；要有无私奉献、甘为人梯的精神，为师生员工的各种需要提供满意的服务 , 必须在时间与精力、物质利益、荣誉 , 甚至有时还要在学术研究、职称评定等方面作出退让与牺牲；高校领导者应是遵守党纪国法和执行各项政策的典范，特别是在市场经济条件下 , 要不为名利所动 , 不能为了自身的利益而违背政策、丧失原则；高校领导要民主谦逊 , 宽以待人。

　高校是知识分子集中之地 , 学术环境宽松 , 民主气氛较浓。

　在这样的背景下 , 高校领导干部更应具备符合时代潮流的民主精神和民主作风 , 尊重知识 , 尊重人才 , 发扬民主 , 了解民情 , 顺从民意 , 不能搞“一言堂”和独断专横。

　要能够大度待人 , 推功揽过 , 体谅下属；不能嫉贤妒能 , 摆官架子 , 以权势压人。

　高校领导者还应通过钻研掌握某门专业知识来树立一定的专业权威 , 以才服人，这是更好地沟通、管理教师的重要砝码。3. 有明确统一的行为规范作保障在实现管理的人性化过程中，为避免使学校各部门陷入无组织无纪律的状态，必须建立明确统一的行为规范，对教职工的操行做出严格的规定。

　严明的操行规范与管理的人性化并非矛盾而是相互统一的。

　管理规范中的人性化，可以使教职工深切体会到学校管理过程中的“人情味”，增加对管理者及其行为的理解和配合，有利于统一的行为规范的形成和确立；而人性化管理中的行为规范，则在于充分考虑人性的丰富内涵，使教职工对学校所禁止的或所赞扬的行为有更清楚的认识和了解，有利于实现管理的人性化。

　两者不仅不矛盾，反而起到相互促进、相辅相成的作用。4. 构建以人为本的组织文化，营造和谐的人文环境以人为本的组织文化突出强调员工的主体性地位，管理要以人为中心，促进人的全面发展。

　高校要营造一个相互尊重理解、团结互助、宽容谦让、取长补短的和谐的人文环境，从而使每个教职员工都心情舒畅、满腔热忱去工作和学习，最大限度的挖掘自己的潜力，调动自己的积极性、主动性和创造性，为了学校更好的发展做出自己的贡献，从而实现个人价值和社会价值的统一，进而推动高校的不断发展。参考文献：[1] 欧小松，教学管理要强化以人为本的管理［ J ］，中国高教研究， 2001 （ 3 ）[2] 裴德琼，高校教师人性化管理与领导者素质探讨［ J ］，经济与社会发展， 2004 （ 5 ）[3] 顾群玉，人性预设差异分析在高校师资管理中的运用［ J ］，高校教育管理， 2007 （ 6 ）[4] 马国平，现代高校教师人性化管理探究［ J ］，科学与管理，2008 （ 3 ）由于佛教新宗派在流布之初，有悖于佛教的传统教义，而且又不愿屈从于幕府权力，因而镰仓新佛派的主要人物除荣西外都曾经遭受到了当局的弹压，法然和亲鸾曾被流放，一遍屡屡受到迫害，日莲曾被幕府逮捕，道元曾被赶出寺院，但也正因为如此新宗派的创始人及其弟子们能够长期在下层社会中传教，与广大庶民同吃同住，保持着密切的联系，使其思想理论不但受到文化水平比较低下的武士们的推崇更为广大下层人民所喜爱，新佛教逐渐摆脱了旧佛教“镇护国家”的教旨，专注于大众的“灵魂拯救”，新佛教的理论与日本世俗的民间道德规范相融合，满足了民众的宗教要求，佛教从此时开始真正走入了日本大众中，成为日本民众一直到今天普遍信仰的宗教。

　这一时期佛教新宗派势力逐渐强大与公家、武家并驾齐驱，称为寺家，形成了一股新势力。三、是日本式佛教兴起的源头，对日本历史产生了深刻影响镰仓新佛教具有鲜明的民族特色，充分展现了日本人民创造本民族文化的能力，镰仓佛教是日本佛教史中最重要的阶段之一，其重要性在于日本式佛教的兴起，镰仓新佛教的教义蕴含了大量日本本土文化的因素，符合日本民众的需求，这是它迅速发展的重要原因。镰仓新佛教的诞生标志着日本佛教产生，与中国式佛教已经有了明显的差异。

　日本佛教高度重视现世利益。

　关心社会的改造，力求通过人世的活动实现它的宗教理想，它所表现出的宗教精神是实用主义的、积极入世的。

　而中国当时的佛教提倡“治心”，注重内心的修养，虽然对现世利益也同样关注，但其入世精神的深度与广度远远不及日本佛教。

　佛教在中国始终处于意识形态的第二线，并且很少被社会变革所触及。镰仓新佛教的兴起常被与十六世纪欧洲的宗教改革相提并论，新佛教的创始人也常常被比做马丁·路德式喀尔文，佛教从镰仓时代开始，真正成了日本民族的精神支柱，它不但开创了日本佛教史的新篇章，而且对日本历史进程也产生了深远的影响。参考文献:[1] [ 日 ] 村上专精日本佛教史纲商务印书馆 1981[2] 叶渭渠日本文化史广西师范大学出版社 2003.4[3] [ 日 ] 佐藤悦成镰仓佛教的成立和禅五台山研究 1998.4[4] 叶渭渠日本文明中国社会科学出版社 1999.10（上接第 238 页）240 - -

篇四：佛教对日本文化的影响

１１年１２月第２７卷第６期外国语文（双月刊）ＦｏｒｅｉｇｎＬａｎｇｕａｇｅａｎｄＬｉｔｅｒａｔｕｒｅ（ｂｉｍｏｎｔｈｌｙ）Ｄｅｃ．，２０１１Ｖ０１．２７Ｎｏ．６从日本“枯山水” 看禅宗的影响罗国忠１陈馨２（１．四川外语学院东方语学院，重庆４０００３１；２．广东外语外贸大学，广东广州５１０４２０）提要：

　日本有许多令人陶醉的庭园，其中最具特色的当推“枯山水” ，它把深受禅宗“空性” 思想影响的日本人的“空寂” 美意识淋漓尽致地表现了出来，使人们从静寂、简素、枯淡的庭园中，通过冥想而感悟到无穷的奥义。关键词：

　枯山水；禅宗；空寂；感悟中图分类号：

　１２０７．６文献标识码：

　Ａ文章编号：

　１６７４ —６４１４（２０１１）０６—００４８ —０５ＩｎｆｌｕｅｎｃｅｏｆＺｅｎｔｈｒｏｕｇｈＪａｐａｎｅｓｅＫａｒｅｓａｎｓｕｉＬＵｏＧｕｏ－ｚｈｏｎｇＣＨＥＮＸｉｎＡｂｓｔｒａｃｔ：

　ＯｆｔｈｅｖａｒｉｏｕｓｅｎｃｈａｎｔｉｎｇＪａｐａｎｅｓｅｇａｒｄｅｎｓ，Ｋａｒｅｓａｎｓｕｉｇａｒｄｅｎｓａｒｅｍｏｓｔｔｙｐｉｃａｌｏｆｉｔｓｋｉｎｄ．ＴｈｅｙａｒｅｔｈｅｂｅｓｔｅｘｐｒｅｓｓｉｏｎｏｆｔｈｅＪａｐａｎｅｓｅａｅｔｈｅｔｉｃｓｏｆｏｐｅｎｅｓｓａｎｄｑｕｉｅｔｎｅｓｓｗｈｉｃｈｉｓｄｅｅｐｌｙｉｎｆｌｕｅｎｃｅｄｂｙｔｈｅＺｅｎ．Ｔｈｅｑｕｉｅｔｎｅｓｓａｎｄｓｉｍｐｌｉｃｉｔｙ－ｏｆｔｈｅＪａｐａｎｅｓｅｇａｒｄｅｎｓｃａｎｅｎｄｏｗｐｅｏｐｌｅｗｉｔｈｅｎｄｌｅｓｓｍｅａｎｉｎｇｏｆｌｉｆｅｔｈｒｏｕｇｈｉｍａｇｉｎａｔｉｏｎ．Ｋｅｙｗｏｒｄｓ：

　Ｋａｒｅｓａｎｓｕｉ；Ｚｅｎ；ｑｕｉｅｔｎｅｓｓ；ｍｅａｎｉｎｇｏｆｌｉｆｅ一、引言日本是一个庭园模式繁多，且数量惊入的国度。

　在那里，有宏阔壮伟的皇家、贵族园林，也有气势恢宏的市立、国立公园，还有在有限的空间中构画、在模山范水中寻求情趣的私家庭园，以及追求人与天地交融、浑然合一的哲学境界，并借助自然山水来延展庭园的寺庙庭园。

　我国小说家、散文家郁达夫（１８９６～１９４５）１９１３年赴日，１９２２年毕业于东京帝国大学经济学部，在留日后就曾对日本庭园赞不绝口。

　他在《１３本的文化生活》一文中写道：“日本人的庭园建筑，佛舍浮屠，又是一种精微简洁，能在单纯里装点出趣味来的妙艺。

　甚至家家户户的厕所旁边，都能装置出一方池水、几树楠天，洗涤得窗明宇洁，使你闻觉不到秽浊的熏蒸。

　” ¨ 皿” 不过，日本的美丽庭园并非从遥远的过去就数量众多、寓意深刻、技艺精湛。

　据说在６世纪至７世纪前半叶的飞鸟时代（５５２～６４６），由百济（朝鲜古国）访日者在日本宫中建造的须弥生和石桥是日本庭园的雏形。

　但在当时，这些建筑还仅限于京城，并未传播到民问。

　到了９世纪以后的平安时代（７９４～１１９２），日本才真正进入庭园艺术发展的重要时期，除了京城平安京（今京都）的皇家建筑宫殿庭园之外，寺院也开始建造“净土式庭园” （即在寺院内创造极乐净土的氛围，在主要殿堂前面建池，并在池中立石、修岛，以及在院中置沙州和石组）。如岩手县平泉残存的毛越寺庭园等。

　这些庭园与４８自然融为一体，环境幽寂，进入园中，宛如置身于深山幽谷一般。

　但日本庭园真正臻于成熟，达到巅峰状态，是室町时代（１３３６～１５７３）。

　在这个时代里活跃着大批技术精堪的造园艺术家，他们除了建造“池泉式庭园” 、 “净土式庭园” 等之外，还在禅宗思想的影响下，修建了一些具有划时代精神的“枯山水” 庭园。

　所谓“枯山水” ，即“石庭” 的俗称，该词最早出现于平安时代末期由橘俊纲编著的秘传书《作庭记》，书中有这样一句话：

　“于无池亦无曲水之地垒石，谓之枯山水。

　” …拢其意思是在无池无水的环境下，仅用几块或几组坚硬的石块和一些柔软的细砂等材料象征性地造出海景、山驻、森林或佛姿等，令人产生出犹如置身于野景之中的情趣或感受到万物皆生命的禅意。

　不过，当时的所谓“枯山水”也只是宫殿庭园中的一个极小的组成部分。

　到了１４世纪的室町时代， “枯山水” 才开始作为独立的庭园模式发展起来，逐渐形成了日本最独特和最具象征性的庭园模式，并流行于日本。

　当然，谈到“枯山水” 的形成，不能不叙说一下禅对它的影响。二、禅与禅的东传禅是佛教“禅那” （梵文Ｄｈｙａｎａ）的略称，意译有多种意思，如“思维修” 、 “功德丛林” 、 “弃恶” 等，通常译为“静虑” ，该词源于《瑜伽师地论》卷三十三中的对禅的解释：

　“言静虑者，于一所缘，系念寂静，正审思虑，故名静虑。

　” －２。

　后来又形成了“禅定”一词。

　关于“禅定” ，六祖慧能在《坛经》中说：

　“外万方数据

　外国语文２０１１年第６期离相即禅，内不乱即定。

　外禅内定，是为禅定。

　” 一。所谓“禅定” ，指抛弃杂念、静坐敛心、专注一境，达到一种寂静而又意识清明澄澈的心境，这样才能身心轻安，即成禅定。禅宗以“禅定” 作为佛教修行的根本而得名，是中国佛教最重要的宗派。

　它在形成和成熟的过程中，融进了中国传统文化的儒、道思想，是佛教在中国创造性的发展产物。

　它反对一切僵死的拘束身心的修炼方式，主张自由自在的生活、自由自在的修炼，用心去领悟佛法真谛，提出了以心为本的佛性论；认为一切众生皆有佛性，而且千百种佛法，同归于方寸之心，无数美好的德行，都来源于本心。正如《祖堂集》卷二中的四祖道信谈到佛法时所说：“夫百千法门，同归方寸，河沙妙德，总在心源。

　一切戒门、定门、慧门，神通变化，悉自具足，不离汝心。

　” 【４ｏ也就是说，禅宗认为一切戒律、禅定、慧门及由此产生的种种神通变化，都完全存在于每个人的心中，所以又叫做“本心” ，而本心原本就是清净的，只是由于“五蕴” ——“色（存在）” 、 “受（感觉）” 、“想（想像）” 、 “行（行动）” 、 “识（认识）” 积聚形成的形体，使本来的清净之心产生了纷繁的杂念和欲望，受到了俗尘和烦恼的污染，掩盖了本心的本来面目，使它失去了原本的清澈，只要澄清一切杂念，就能使本心复归于本然。

　因此，清净之心也就是“空元” 之心，即“本来无一物” 。

　在这种清净、澄明、 “空无” 的境界中， “一切所谓人与自然：

　主体与客体、此岸与彼岸、瞬间与永恒、有限与无限之间的差别都泯然消失。

　大干世界的万事万物，包括有生命的和无生命的、有情的和无情的、有感觉的和无感觉的，都同归于空无。

　” ∞ｏ即“缘生性空” 。

　当然，禅宗认为的这个“空” 是说没有固定不变的事物，相当于不实在的意思，并不是不存在的意思，只是希望信徒们不要执著于分辩荣辱、善恶、美丑，要看破红尘，不要为了名利、物欲而变成名、利、物的牺牲品，要有随缘任运、无所企求而超越凡境的心志。认为只有这样，才能从各种事物的束缚中解脱出来，微笑着面对人生。千百年来，禅宗从达摩始创到六祖慧能奠定基础，再到五家七宗（我国南宗禅各家的总称，即沩仰、临济、曹洞、云门、法眼这五家，加上由临济宗分出的黄龙派和杨歧派合称为七家）的发展，至明清时期的衰败及近代的复兴，呈现出恢宏的历史。

　其学说吸引了成千上万的信徒，影响遍及东南亚、日本甚至欧美等国家或地区。

　其中，除我国外，日本也是一个深受其影响的国家。据说最先把中国禅宗传到日本的是日本法相宗的道昭（６２９～７００），但其禅观并未在日本流传。后来，日本天台宗的开山祖最澄（７６７～８２２；曾于８０４年人唐求学）也从中国传回了禅，但未得到当时日本宫廷和传统佛教的支持和理解。

　之后，通过留学僧荣西（１１４１～１２１５）等的努力，传禅的声名渐起，但荣西同样受到了当地僧人的反对和传统佛教的压制。

　据说为了消除朝廷的疑虑和得到反对派的理解，荣西曾声明自己传禅并无另立山门之意，只是为了复兴自最澄之后绝传的禅宗而已，而且写了一部名为《兴禅护国论》的著作，向朝廷表明自己传播禅宗的目的在于护国。

　这样，禅宗才逐渐在日本得到传播，并且成了日本最有影响的佛教宗派。当然，禅宗后来之所以能风靡日本，还与当时的政治形势不无关系。

　当时，日本中央朝廷急剧衰落，源氏家族实际掌握了政权，并在远离京都的镰仑建立了幕府政权。

　他们需要各种政治势力和民众以及极具影响力的佛教势力的支持，尤其期待得到通晓诗书、佛理的禅僧能为自己的武士政权增添一些文明的色彩。

　在幕府政权的青睐和支持下，荣西首先在关东一带扩展禅宗的影响，而后才逐渐向关西的京都一带发展，修建了一些具有中国宋朝样式的禅风寺院。禅宗能在日本传播，除了像荣西这样的曾在中国求法回国的高僧们的努力之外，也与中国东渡日本的禅僧们的建树是分不开的。

　如南宋兰溪道隆（１２１３～１２７８），据说他于１２４６年率领弟子数人乘坐日本商船抵达日本九州，之后，先在一些小寺院传法，后来被镰仓幕府请到镰仓主持常乐寺，并且还修建了建长寺。

　在日传法的３２年里，兰溪道隆虽然得到了幕府和朝廷的支持以及众多僧侣的拥戴，也曾受到过传统宗教势力和朝廷中个别人的排挤，遭受过流放和贬谪。

　但意志坚强、矢志不谕的兰溪道隆并未因此而放弃传教授法，而是利用一切机会推行禅院的清规，并建立了一套完整的禅林清规。

　此后，禅宗在近代以前的大约４００年间里，通过日本禅宗各派以及东渡日本的中国禅僧们的共同努力，得到了很大发展。

　尤其是日本五山制度（在１３８６年足利益满的时代，规定了京都五山、镰仑五山为日本禅宗中最高级别的五大寺庙）的建立，以及具有贵族僧侣气息的五山文化（五山禅僧习禅习诗，在日本文坛掀起了以汉文化为中心的“五山文化” ）的灿烂辉煌，彻底确立了禅宗在日本佛教界以及整个日本文化中的地位，禅宗思想也逐渐渗入进了日本人生活的方方面面，成了日本精神构造中的重要组成部分，在相当程度上影响了日本人的价值观、审美观。

　其中，对日本文学、戏剧、书画艺术、茶道、诗歌等给予的巨大影响已是不争的事实。

　除此之外，日本人引以为豪的造园艺术也同样受到了禅宗思想的熏陶，特别是将日本人的主流美意识——“空寂” 的审美情趣淋漓尽致地表现了４９万方数据

　外国语文２０１１年第６期出来的枯山水庭园的发展更是与禅僧们的努力分不开。

　截至／４－日，尽管最初的枯山水究竟是出自谁之手，虽还未找到明确的答案，但在平安时代末期以京都为中心的禅宗寺院，活跃着一批被称之为“石立僧” 的专业造园僧侣的观点已得到普遍认可。这些“石立僧” 最初只是在以往的造园设计之中加入了一些禅宗元素，后来逐渐使其抽象化、写意化，最终形成了看似简单、但意境深远的枯山水风格。不过，枯山水的形成除受到了禅宗思想的影响之外，应该说还与日本主流美意识——“空寂” 的形成相关联。三、 “空寂” 美意识与桔山水的关联所谓“空寂” 美意识，就是立足于“无” 而超越“无” ，就是用空漠的“无” 来制造超然物外的意境、以简约枯淡的形式来表达丰富、复杂的情感和内涵，从而实现精神上的“寂寥” 和“绝对无” 。

　在某种意义上可以说它是Ｅｔ本人成功地吸收了禅宗的“空性思想” 并将它与日本人的美意识“寂” 完美地结合了起来的产物。

　关于“寂” ，上海辞书出版社的《辞海》是这样解释的：

　“１．静悄悄，没有声音。

　常建《题破山寺后禅院》诗：

　‘万簌此都寂，但馀钟磬音’ 。

　２．冷落。

　如：

　孤寂；凄寂。

　３．心神安静，无杂念。

　《易・系辞上》：

　‘寂然不动。

　…‘６１对此，Ｅｌ本学研国语大辞典这样解释道：

　“１．古雅、枯淡、素朴的趣味。

　２．谣曲、说唱等的老练、低沉、优雅的声音。３．一般的低而音量大的声音。

　４．［文学］芭蕉俳谐的根本理念，上升为艺术的古雅、朴素之美；闲寂、枯淡的情调。

　” 。

　７１通过比较，我们不难看出中国人和日本人对“寂” 字的理解和感受不是完全一致的。中文的“寂” 主要表达的是一种静寂、孤寂、心神安静的状态，而日语的“寂” ，正如叶｝胃渠先生在《日本人的美意识》中所说：

　“日语汉字中的‘寂’ 包含更为广泛、更为深刻的内容，主要是表达一种以悲哀和静寂为底流的枯淡和朴素的美，一种寂寥和孤绝的美。

　” 旧。

　也就是说，它表达了Ｅｌ本人接触自然风物时的一种审视态度和感受，即所谓的“美意识” 。

　那么，日本人的这种“寂” 的美意识又是如何产生的呢？事实上，在禅宗的美学思想未传入Ｅｔ本之前，日本人的“寂” 的美意识就已经存在。

　俗话说：

　“一方乡土养一方人。

　” Ｅｔ本是一个具有独特自然条件的国家，它南北走向，地形复杂，显得支离破碎，但富于变化，而且，四面环海，海岸线曲折悠长，境内多山，当然，这些山虱没有中国的山高，但崎岖险峻，经常呈现出山顶白雪皑皑，山腰层林尽染，山脚绿韵一遍的美丽景观。

　例如Ｅｌ本第一高峰富士山山顶，除盛夏之外，几乎终年积雪，但两千米以下却５０是茂密的原始森林，飞流直下的瀑布，碧波荡漾的湖泊，而且，整个山脉常被朦胧的雾霭所笼罩，显得虚无飘渺。

　江户时代（１６０３～１８６７）的著名汉学家古川重之曾赞美道：

　“仙客来游云外巅，神龙栖老洞中渊。

　雪如执素烟如柄，白扇倒悬东海天。

　” Ｌ９ｏ总之，整个日本列岛风光绚丽，随着四季变化可看到新绿、红叶和鲜花，使Ｅｔ本人陶醉于其中。

　但是，日本又是一个台风经常肆虐、地震和火山频发的国家，它们的经常发生给Ｅｔ本人民的生命安全带来了巨大威胁，对他们的财产造成了很大破坏，使他们痛感生命的短暂和世事的无常，与此同时，也使他们在同大自然斗争的过程中，形成了能够达观地看待人生、静寂地观察自然的独特的自然观和审美观。

　因此，日本人善于在平凡的生活之中，特别是从那些自然的、残缺不全的物象中去捕捉和参悟自然之美以及营造艺术之境。

　对他们来说，不仅婀娜多姿的景物、雄伟壮观的山岳是美的，那些未加修饰的枯藤老树和长满青苔的乱石同样也是美的，一句话， “自然即美” 。

　关于日本人的“自然即美” 的思想，彭修银先生曾在《东方美学》一书中写道：…自然即美’ 思想之精神实质就是‘寂’ ，或者说‘寂’ 作为一种美意识，其最基本的精神就是‘真实’ 、 ‘自然’ 。

　” Ｌ５＿１１当然，世事的无常、生命的短暂、以及资源的匮乏，四面环海和生存空间狭小的自然条件又使日本人“寂” 的美意识蒙上了一层悲壮的色彩，他们必然会为此而寻求解脱，这就为禅宗“空性” 思想的融入提供了空间，为“空寂” 美意识的形成创造了条件，因为禅...

篇五：佛教对日本文化的影响

10年 1月第 1期 (总第 175期 )中州学刊Jan. , 2010No. 1Academic Journal of Zhongzhou【历史研究】日本佛教的本土化历程及特色吴春燕(广东工业大学外国语学院 , 广东广州 510520)摘　要 :佛教作为日本的外来宗教之一 ,于公元 6世纪中叶从中国经朝鲜半岛传入日本。

　在经过几个世纪的消化吸收、改革创新之后 ,日本佛教终于在镰仓时代成功地完成了本土化的历程 ,并形成了独具特色的民族佛教 — — — 镰仓新佛教。关键词 :日本佛教 ;本土化 ;镰仓新佛教中图分类号 : B313　　　　　　文献标识码 : A　　　　　　文章编号 : 1003—0751 (2010) 01—0170—03　　佛教诞生于公元前 5世纪的印度 ,公元前后的两汉时期传入中国。

　在中国历经若干世纪的译经历史后继续东渐 ,于6世纪中叶经朝鲜半岛传到了日本。

　作为外来宗教的佛教在日本经历了巫术宗教 — — — 艺术宗教 — — — 学派宗教 — — — 信仰宗教的发展阶段后 ,终于在镰仓时代完成了日本本土化的历程 ,形成了独具特色的民族佛教 — — — 镰仓新佛教。一、佛教东渐及早期的传播　　学术界就佛教传入日本的具体时间、具体方式说法不一。

　但总起来可以分为“公传 ”和“私传 ”两种。

　所谓“公传 ”是指佛教通过朝廷传入 ,“私传 ”则是通过民间传入。

　关于“公传 ”,在奈良时代成书的《日本书纪》、《元兴寺伽蓝缘起》和《上官圣德法王帝说》中均有记载 ,虽然具体说法略有不同 ,但总体来说可以认为 :佛教在钦明天皇时期 ,即 6世纪中叶传入日本 ;传入方式为百济圣明王派使者将佛像、佛经传入日本。

　另据 12世纪皇圆《扶桑略记》载 ,继体天皇十六年(522) ,“大唐汉人案部村主司马达止 ,此年春二月入朝 ,即结草堂于大和国高市郡坂田原 ,安置本尊 ,归依礼拜 ”①。

　这是关于佛教私传的最早记录。佛教进入日本后的早期传播并非一帆风顺。

　日本本土宗教 — — — 神道教以及朝廷内部利益对立的政治集团的斗争都给佛教的传播设置了层层障碍。

　与注重现世生活的享乐、具有咒术性质的泛神信仰 — — — 神道教不同 ,佛教的根本义蕴“在于它的人生观 ,在于它对人生的独特价值判断 ,即以为人生的意义是苦 ,人生的理想在于断除现实生活所带来的种种痛苦 ”②。

　佛教所宣传的消极厌世思想 ,世事皆“空 ”、放弃今生以求来世的主张 ,都使得它在传播之初难以得到日本社会的认同。真正为佛教在日本的广泛传播与发展奠定基础的是推古时期的圣德太子。

　圣德太子执政之初 ,朝廷正处在内忧外患之中 ,国内 ,豪族势力尾大不掉 ,皇室实力单薄 ;国外 ,隋朝帝国崛起 ,朝鲜半岛局势动荡不安 ,与日本的关系急剧恶化。这一切都使圣德太子意识到革除旧弊、开创新风的迫切性。与传统的神道教相比 ,佛教作为一种系统的、先进的宗教文化 ,对统治阶级凝聚民族信仰、完成国家统一极其有益。

　于是 ,圣德太子在推古十二年 (604)颁布了融合儒、佛二教思想的《宪法十七条》。

　其中第二条明确提出“笃敬三宝 ”。

　他不仅将佛教看作治国、教育民众之本 ,还以道德训条的形式 ,号召从中央到地方的臣民“笃敬三宝 ”,对佛教在日本的广泛传播起到了极大的推动作用。

　此外 ,作为虔诚的佛教徒和造诣颇高的佛学家 ,圣德太子不仅潜心于佛教教义的研究,还亲自为君臣释讲佛经 ,并在此基础上撰成《三经义疏》。

　在他的推动和影响下 ,“朝廷内外佛风渐盛 ,出家造寺成为时尚 ”③。然而 ,在这一时期 ,极少人能如圣德太子般正确理解佛教教义 ,佛教在当时的日本与其说是作为解脱的说教 ,毋宁说被视为一种外来的、与本土的“国神 ”相异的“他神 ”、“蕃收稿日期 : 2009—12—21作者简介 :吴春燕 ,女 ,广东工业大学外国语学院讲师 ,广东外语外贸大学博士。071

　神 ”,是“以消灾祈福的巫术而传播的 ”④。

　因此 ,这一时期的佛教可以说是在本质上与民族宗教并无区别的巫术仪式 ,可以称之为“巫术宗教 ”。二、佛教的持续发展在日本文化史上 ,一般把推古、舒明、皇极三朝称为飞鸟时代 ,而把从大化革新至迁都奈良之间称为“白凤时代 ”(645—710年 )。

　在这一时期 ,佛教不仅在日本社会稳固立足 ,而且在朝廷的扶持下取得突飞猛进的发展 ,并在随后的奈良朝迎来鼎盛时期。公元 645年 ,日本进行了历史上第一次大规模的社会变革 ,史称“大化革新 ”。

　改革不仅彻底清除了以苏我氏为代表的守旧势力 ,还废除了长期制约社会发展的部民制 ,实行了取效唐朝的班田制和租庸调制。

　尤其值得注意的是 ,改革任命留学隋唐的僧旻法师、高向玄理为国博士 (国家政策的最高顾问 ) ,并将佛教定为治国的根本思想。

　至此 ,佛教终以“国教 ”的名义稳固地立足于日本社会。大化革新将日本从氏姓制的奴隶社会带入了律令制的封建社会 ,为了巩固得来不易的天皇制中央集权 ,朝廷将“镇护国家 ”的期望寄托于佛教 ,对弘扬佛教倾注了异乎寻常的热情。

　政府投入庞大的人力、物力和财力 ,通过建造大陆式的壮丽伽蓝、制作精巧的佛像和佛具、绘制精美的寺院壁画等行动 ,来表达对佛教的虔诚皈依。

　在律令制度呵护下继续发展的白凤佛教 ,由于具有“镇护国家 ”的政治色彩 ,在思想上并未出现值得一观的东西 ,“但在艺术领域却营造出古代文化中的一大奇观 ,至今仍被人们叹为观止 ”⑤。

　因此 ,这一时期的佛教以其浓郁的艺术氛围而被称为“艺术宗教 ”或“寺院宗教 ”。和铜三年 (710) ,都城从藤原京迁至平城京 (奈良 ) ,日本由此进入“奈良时代 ”(710—794年 )。

　奈良时代依托前代构建的律令制度基架 ,如饥似渴地吸纳唐朝的先进物质和精神文化。

　在朝廷的大力提倡与扶持下 ,佛教持续发展 ,终于在圣武天皇时 (724—749年 )迎来了兴盛的顶点。这一时期 ,日本与唐朝频繁往来 ,大量的汉译佛经和章疏被渡来僧和留学僧传入日本。

　与此同时 ,奈良也出现了专事研究某部 (或几部 )佛教经典的学僧团体 — — — “众 ”。

　以寺为单位的“众 ”,在朝廷支持下经过横向统合 ,扩大为超越寺院的“宗 ”,形成了盛极一时的“南都六宗 ”,即三论宗、成实宗、法相宗、俱舍宗、华严宗、律宗。

　“南都六宗之制的建立 ,说明朝廷开始重视佛学研究,统治阶层的视线从眩目的伽蓝表象 ,投向深奥艰涩的佛典内蕴 ”⑥。

　然而 ,律令制度下的佛教 ,始终难以摆脱与政治的关联。

　在国家直接控制之下的佛教界 ,僧侣非但不能自由布道 ,且具有准官僚身份 ,其行动受到法令的严厉约束。

　这就决定了从大陆传去的南都六宗“只能在大寺院内进行研究,是学僧们的书斋学问 ,与现实生活的信仰几无关系 ”⑦。

　此外 ,由于唐代佛教界“兼学 ”风气的折射 ,奈良佛教“一寺一人兼习数宗的现象 ”极为普遍 ,这一方面反映了佛教在当时仅被视为一种高深的学问 ,同时也说明了奈良佛教宗派意识的淡薄。

　因此 ,严格地说 ,奈良佛教充其量是一种“学派宗教 ”,还称不上是“信仰宗教 ”。通观这一时期 ,日本佛教宗派的创立大都是对中国佛教宗派的照搬和模仿 ,创新和改造极少。三、佛教的日本化随着都城由平城京迁移至平安京 (京都 ) ,日本进入了历史上的平安时代 (794—1184年 )。

　为了继续使佛教发挥“镇护国家 ”的作用 ,迁都前后的光仁、桓武二皇对佛教界进行了一系列的整顿和改革。

　其中 ,“改革度僧制度 ,鼓励佛学研究”这一措施对日本佛教由学派宗教向信仰宗教的转变产生了重大的影响。

　在此背景下 ,从中国刚刚传入的两个重视教义理论和修行实践的佛教宗派 — — — 天台宗和真言宗受到朝廷的重视 ,并迅速崛起。由最澄和空海分别开创的日本天台宗、真言宗虽然均传自中国 ,但为迎合当时的日本国情都有创新和改造。

　天台宗经最澄传入日本后 ,除宣传天台宗的教旨外 ,又大力提倡持戒守律 ,还与密、禅二宗混合 ,完成了“圆、密、禅、戒 ”的“四宗相承 ”。

　据此创立的日本天台宗已不是中国天台宗的简单翻版。

　空海的真言宗在印度、中国密教的基础上创立 ,提倡“三密成佛说 ”,即若能完成“手密 ”、“口密 ”、“意密 ”三密 ,则可即身成佛。

　真言宗“教名即强调咒语 (真言 )的灵力 ,与标榜山林修行可获特异功能的修验道融合 ,已非唐土密教旧观 ”⑧。

　因此 ,可以说这一时期的佛教已愈来愈明显地呈现出日本化的特征。由于受本土文化的影响 ,日本天台宗、真言宗都带有咒术、祈祷的特征 ,并且有许多事相与民族传统信仰的神道教仪式暗合 ,因此 ,这一时期的佛教还明显地呈现出“神佛调和 ”的倾向。

　平安时代中期由佛教产生的“本地垂迹说 ”,具有浓郁的神道教色彩 ,进一步加快了佛教的本土化进程。日益日本化的平安佛教虽然完成了由“学派宗教 ”到“信仰宗教 ”的转变 ,但其始终以贵族阶层为护法母体 ,从未广泛深入到民众中去 ,依然没有脱出“现世佛教 ”的巢窠。四、民族佛教的形成平安时代末期以及随后的整个镰仓时代 (1192—1333年 ) ,战乱连连、天灾不断 ,社会陷入混乱状态 ,人们处在对现世的极度不安之中 ,渴望得到灵魂上的救赎。

　然而 ,在此之前的佛教无一例外地仅仅面向贵族 ,且教义十分艰涩深奥 ,难以成为武士阶层以及平民百姓的精神寄托。

　在这一背景下 ,镰仓新佛教应运而生。所谓“镰仓新佛教 ”,主要涵盖两个方面。

　一是从旧佛教天台宗中脱颖而出的新兴教派 ,如净土宗、净土真宗、时宗、日莲宗等。

　二是从中国传入的禅宗诸派 ,如临济宗、曹洞宗171日本佛教的本土化历程及特色

　等。

　新兴教派的创始人均为因关心民众疾苦而奔走于民间传教的僧侣 ,与前代的高僧大佛不同 ,从未到中国求法镀金。然而 ,正是这些扎根于日本社会底层、专心一意拯救民众灵魂的草根僧侣 ,使得“佛教在传入日本七百年后 ,首次成为日本人自己的信仰 ”⑨。

　另一方面 ,早在 7世纪便已从中国传入日本的禅宗 ,此时也因入宋禅僧荣西、道元的积极宣传而兴起 ,构成了镰仓新佛教的另一半。

　禅宗为中国土生土长的佛教宗派之一 ,是印度佛教思想和中国哲学思想相结合的产物。

　由于倡导“道在日用 ”、“不立文字 ”等简洁明快的修行方式 ,并大力宣扬“兴禅护国 ”的思想 ,迎合了武士阶层的口味 ,受到幕府、皇室、贵族的信奉 ,成为整个中世时期的社会主流意识形态。由禅宗、净土宗等新兴教派共同构成的镰仓新佛教具有与以往旧佛教截然不同的鲜明特点 :由以往的“现世佛教 ”转变为凭个人信仰获得救赎的“出世佛教 ”,佛教开始发挥原有职能 ,朝着深化信仰的方向发展 ;信徒不再拘囿于贵族阶层 ,扩大到地方的广大民众 ;注重实践 ,主张专修念佛、一味打坐的简易修行方式 ;推崇精神信仰 ,轻视理论及造寺建佛之类的外在行为。佛教和神道教在这一时期继续交流和融合 ,也成为促进日本佛教本土化的一大重要因素。

　如前所述 ,平安中期兴起的“本地垂迹 ”思想在本时期直接催生出天台宗的“山王神道 ”和真言宗的“两部神道 ”。

　此外 ,各个新兴教派也先后提出自己的神道学说。至此 ,随着镰仓新佛教的日渐兴盛 ,日本民族佛教的格局得以确立。

　佛教也在传入日本七个多世纪后 ,深入到日本社会的各个阶层之中 ,与日本以神道教为代表的传统思想、生活习俗逐渐融合 ,完成了漫长的本土化历程。五、日本佛教本土化的特色由以上论述可知 ,日本佛教是以中国佛教为母体 ,在对中国佛教的改造和创新中成长起来的。

　因此 ,日本佛教具有独特的、鲜明的民族特色。(一 )鲜明的护国主义纵观日本佛教的发展历史,无论是佛教初传时期的“崇佛 ”与“排佛 ”之争 ,还是后期发展阶段以佛教“镇护国家 ”的政府行为 ,佛教始终带有浓烈的政治色彩。

　进入镰仓时代 ,新兴的佛教宗派一反前代的“现世佛教 ”,努力宣传出世主义 ,从表面上看 ,此时的佛教似乎已经远离政治 ,其实不然。开创日本禅宗的荣西著《兴禅护国论》,阐明禅宗“专护国家利众生 ”,使镰仓新佛教依然表现出强烈的护国主义倾向。(二 )“神佛调和 ”的特性初传时期 ,佛教曾遭遇到本土信仰神道教的短暂排斥 ,但随着佛教的广泛传播和日益发展 ,两者之间开始友好相处、相互调和。

　从奈良时期“神上佛下 ”的“神悦佛法 ”、“神前念佛 ”到平安时期“神下佛上 ”的“本地垂迹说 ”,佛教和神道教在日本历史上经历了漫长的交汇融合过程。

　日本佛教这种“神佛调和 ”的特性 ,不仅促进了神道内部的统一和发展 ,也进一步加快了自身的本土化进程。(三 )教义、教理及修行方式的简化“与印度、中国的佛教相比 ,日本佛教的哲理和思辨程度不发达 ,注重内心的信念、修行方法简单便成为日本佛教的特点 ”⑩。

　这一特点始终贯穿在日本民族佛教的形成阶段。在日本佛教的发展阶段 ,直接移植于中国的佛教各宗派之所以难以在民众间普及开来 ,除了其“政治宗教 ”的现世性特征外 ,佛教教理和教义的繁琐深奥以及修行方式的复杂也是重要原因之一。

　由主张“顿悟成佛 ”的禅宗与主张“专心念佛 ”的镰仓新教派构成的镰仓民族佛教之所以能在短时期内流行并普及 ,可以说与其浅显易懂的教理、简易明快的修行方法有直接的关联。(四 )世俗化倾向大化革新...

篇六：佛教对日本文化的影响

欣赏／日本文学跃已张利萍［江苏师范大学，江苏徐州 221116］“无常观”究竟何意？维基百科认为， “无常”是指这个现象世界的一切事物都会消亡，不停止地持续变化着。岩波国语辞典的解释：

　“无常”是佛教教义，指一切的事物都会生存变化消失，没有一定的形态。广辞林的解释是：

　“无常”是世上有限的事物都存在着生存灭亡变化。公元 6 世纪，正处于日本古坟文化时期，佛教思想传入日本，那时日本发展尚且落后，思想层面相关理论匮乏，无形中成为佛教思想落地生根的优质土壤，佛教此时顺时顺势传入，并逐步在日本文化经济多领域占据举足轻重的地位。从自然变幻无常中激发的生命意识与佛教无常观一起形成了日本文化传统中的无常观，在对客观世界长期的观察与思考中，这种无常观不断得到提高与洗练，最终成为日本人追求的一种美学理念。一、古代文学约公元 8 世纪后半叶，日本最古老的和歌集—— — 《万叶集》第 19 卷咏道：

　“天地のき始めよ世の中は常きものとりき。” （远从天地始，世间即无常。）这里抒发了对世间无常的深沉慨叹，被认为是至今为止日本最早吟咏无常的诗句。尤其是在《万叶集》的挽歌中，无常观留下了深深的印记。譬如：うつせみの世常なしと知るものを秋寒みふつるかも。这是青年期的大伴家持在天平十一年丧妻后，七月在秋风中感伤悲怆所作诗歌。公元6 世纪佛教思想传入日本，而此后 12 至 13 世纪禅宗的传入对日本人的精神世界、人生观产生了极大的影响。因此日本古典文学作品中总显现无常思想的印记，《古今和歌集》中关于落樱的和歌便充分印证了这一说法。日本的《古今集》（约公元 10 世纪初）通过观赏落樱之美来把握人生的无常，把凋落的樱花看成是最美的东西来欣赏。纪贯之（生年不详，卒于公元 945 年）咏道：

　“宿りして春の山べに寝たる夜はのうちにも花ぞ散りける。” （日拜春山寺，夜宿春山边。樱花霏霏落，落花入梦中）纪友则（生年不详，卒于约公元 905 年）吟道：

　“ひさかたのひかりのどけき春の日にづ心なく花の散るらむ。” （春光虽明媚，樱花无心恋。凋谢于佳日，花落洒满地）对日本人而言，纷纷凋落的樱花则是无常之美的体现，开时美绝人寰、落时毅然决然的樱花体现着一种精神品格。二、平安文学中古时期，女流文学，常以“虚幻” “哀”为基底，其间渗透着浓厚的佛教无常观。其中《源氏物语》是最具代表性的女流文学作品。从四季风物轮转，到世事情态变动不居，抑或是跌宕不平的人生际遇无不闪现浓淡交错的无常观。光源氏，生于平安王朝全盛时期的皇子，出生之际便惨遭丧母之痛，无外戚有力支持，为躲避宫廷斗争，被降为臣籍。他经历无数天灾人祸，被流放须磨之后又辗转返京，盛极一时。然而难不单行，他又遭遇正夫人女三宫的背叛、紫夫人离世，因而痛彻体悟到人生常抱憾。《魔法使卷》中这样写道：

　“源氏对她们说我此生所喜荣华富贵，他人无法可比，谁料所遭厄运却胜于他人。想是佛菩萨要我感悟人生无常，世事多艰之理，故赐我此命吧。”正是苦难幻变交加的现实生活，催生了源氏内心钝重的无常感，虽怀有对现世浮华的留恋，但这般执念终抵不过幻灭，困厄频袭之余，源氏心中升起的无常之感更甚。世事无常，困厄撕扯开了人生的大虚无，一切如露如电如梦幻泡影，源氏在痛感人生无穷的苦厄之余，终于生出厌离俗世之心。他由痛彻心扉的无常感体悟，自然升起出离心，意图在佛教的空寂中安顿身心，这俨然成为一种理所当然的宗教转向。摘要：

　“无常”是佛教教义，指一切的事物都会生存变化消失，没有一定的形态。“无常”是指世上有限的事物都存在着生存灭亡变化。佛教思想在传入日本之后，对日本社会文化等多个层面产生广泛且深刻的影响，从自然变幻无常中激发的生命意识与佛教无常观相融相和，形成了日本文化传统中的无常观，从古代的《万叶集》开始，到之后的和歌，再到中世的隐者文学及现代的小说，无不彰显浓厚的无常主义色彩。关键词：佛教思想无常观生存变化和歌物语浅谈日本文学作品中的佛教思想—— — 以无常观为中心55PDF 文件使用 "pdfFactory Pro" 试用版本创建 www.fineprint.cn

　1980 年创刊三、中世文学《平家物语》写成于镰仓前期的公元 1220 年左右，叙述了平家一门由盛转衰的六百年的历史，厚重的无常观笼罩全文。作品一开头便写道：

　“ 精のの声行常のきあり沙双の花の色盛者必衰のことわりをあらわすおごれる人も久しからず只春の夜のごとしたけき人も遂にはほろぬ偏にの前のに同じ。” （园精舍钟声响，诉说世事本无常，沙罗双树花失色，盛者必衰若沧桑。骄奢主人不长久，如似春夜梦一场；强梁霸道终覆灭，恰如风前尘土扬）这里道出了诸事无常的悲怆苍凉感。这首卷头倡语的哀吟，完全出自佛教对现世厌离的无常观，作者站在这种无常观上来看待平家灭亡的总命运，对平氏家族四辈人先后出家、死亡及平氏其他子孙的凄惨下场，发出了沉重的慨叹。《平家物语》是一部规模宏大的小说，无常感贯穿于作品始终，把一切社会矛盾都纳入“冤冤相报，诸事无常”的宿命论中。《方丈记》成书于 1212 年，作者鸭长明是中世隐士文学的代表作家之一。他生活在战火连绵、变故迭起、贵族政权与武士政权交替的时期。见惯了百姓的深重疾苦，流离失所，加之两次未能当上神官，他痛感世态炎凉，深受挫伤，于 52 岁时愤然遁世，削发为僧，绝“尘”而去。其悲观厌世这一情感基调贯穿全文。这类消极的无常观在《方丈记》的作者回顾自身生平时亦可见一斑。如：

　“人生六十如露将消，值此之际，又有造黄昏之宿事。打个比方，即建造旅人的一夜之宿，如老蚕营茧。同中年之时在贺茂河道边造的小庵比，又不及那百分之一。”在鸭长明看来，人到花甲之年，人生便已经走到尽头。一旦年老，体力衰退，精神衰弱，便无法和年轻人相比。人类对于自身年老这一事实亦无力无奈。对于这种意义上的“世事无常”作者慨叹不已，囿于无常之悲切，哀哀戚戚。无常思想是《徒然草》（约公元 1331 年，作者吉田兼好）的主要思想之一。在《徒然草》中，作者第一次涉及无常观问题时这样写道：

　“あだし野の露消ゆるなく部山の立ち去らでのみ住み果つるひならばいかにもののあはれもなからん世は定めなきこそいみじけれ。” （徒野之朝露不消，鸟部山之烟尘不升，则世间之事何等没趣。唯有无常不定才是世间之妙处）“朝露”比喻人的生， “鸟部山”是东京郊外的一处火葬场，其烟尘升起比喻人的死亡。作者不但没有为死感到悲哀，反以诗化、优美的语言赞颂死。他从看破生死的高度出发，放弃了对于外物的执着，从而达到了寡淡清心、无欲亦无求的境界。像飞鸟川的渊懒变化无常一般，时移事去，悲欢离合，昔日荣华之处如今却成了无人居住的野地，宅邸虽是原貌却更易了主人。桃李既然不言，又同谁一起去论古昔。（第二十五段）风未尽花已落去，人心也一样，想起温存于心头的岁月，虽还没忘记那动情感人的话语，但那人却很快隔阂于我离我而去的世之常事，实在比同亡人死别更令人悲伤。（第二十六段）在这些段落里，吉田兼好通过自然景物的流转变动、人类的生老病死等方面来表述自己的无常观。在他看来，这个世界上所有的存在都在持续不断地变化着。在这一部分里兼好感叹这样的无常，表达出了一种感伤的思想。然而，吉田兼好的无常观并不囿于此类绝对的、消极的无常观，亦有其积极乐观的一面。如：

　“然而，唯有生病、生子、死亡的事情不考虑时机，也不能因时机不好而中止。‘生’ ‘住’ ‘异’ ‘灭’的移变这些实在而重大的事件，宛如迅猛涨满的河流，片刻也不停滞，只是一个劲地流去。所以，关于真谛俗谛，在心想一定要实现的事情上，不能说时机的好坏，不能不做一定的准备，不能踏足不前。” （第一百五十五段）这段亦阐释了世事无常这一观点。但与前段风格迥异，兼好认为，人生最大的无常，即生老病死，人类是无力抵抗的，纵然如此，我们依然应该以自己独特的姿态在有涯的生命里竭尽所能地散发出微芒，不可因为痛感世事无常就颓废丧志，无所事事。此外，兼好的无常观亦融于老庄思想之中，呈现出一种比较豁达通透的无常观。庄子认为“而死生终始将为昼夜,而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎” （《庄子·田子方》），意思是生死的规律如同地球上有白天黑夜一样平常，表达了一种世事无常的思想。兼好的无常观是从佛家的“无常”入手，同时融合老庄的哲学理念，并依此展开了自己对于人生观的论述。面对涂炭生灵的战争，面对残酷的天灾人祸，兼好体会到了无常之理是普遍存在的，也是迫在眉睫的。无常是统摄世上万物的常理，任何事物都有其产生、发展、灭亡的过程，即所谓的成住坏灭。切不可对盛极一时的东西过分执着，他们最终的归宿都是衰亡。四、现代文学日本现当代作品中亦流露出难以名状的无常感。慧能在圆寂时吟诵“兀兀不善修，腾腾不造恶。寂寂断见闻，荡荡心无著”。村上春树的小说基调正与此暗合。他的作品通过展现出人物的“内面”来为读者表现一种生活模式，一种玩味孤独、玩味无奈的人生态度，向读56PDF 文件使用 "pdfFactory Pro" 试用版本创建 www.fineprint.cn

　名作欣赏／日本文学跃（上接第 44 页）的褒扬或批判，就何藻翔的创作及其所处的民初时代而言，其鲜明的差别化叙述，透露的更多是对一种君臣道德观念的传达，他想唤起的是民众对忠君爱国，矢志复仇抵抗，以恢复清王朝统治，光复“神州”之志。故“赵夫人”在此诗中所被塑造寄寓的是一种道德感召的力量。何氏笔下“赵夫人”的故事，虽然带着非常多的夸饰，甚至故意安插的内容，但与每代都流传不息的女性救国事迹相仿，即女性参与的情节必定带有明显的传奇成分。这既是为了吸引民众的猎奇关注心理，也是想趁机对这一类女性的言行加以放大，将她们设计成为士大夫道德理想的坚守者。故而，在易代之际，大力宣扬女性的救国故事，说白了也不过是对以士大夫为主体的男性故事的延续和补充，让女性成为国家民族颠沛流离中的一种悲情点缀，并成为历代通行的男性道德理想的一个变异的载体。譹訛②③⑤ 何藻翔：

　《邹崖诗稿》，见《广州大典·第五十六辑·集部别集类》（第 479 册），广州出版社 2015 年版，第 1页，第 1 页，第 404 页，第 404 页。譼訛〔清〕孔尚任：

　《桃花扇》，王季思、苏寰中、杨德平合注，人民文学出版社 1982 年版，第 3 页。譾訛〔清〕张岱：

　《石匮书后集》（卷五十九），《台湾文献史料丛刊》（第五辑），台湾大通书局 1970 年版，第 479 页。参考文献：[1] 何藻翔.邹崖诗稿[M].广州大典·第五十六辑·集部别集类（第 479 册）.广州：广州出版社，2015.[2] 〔明〕邝露.赤雅[M].清乾隆五十九年石门马氏大酉山房刊《龙威秘书》本.[3] 〔清〕徐 .小腆纪年附考[M].北京：中华书局，2010.[4] 〔清〕张廷玉等.明史[M].北京：中华书局，1974.[5] 〔清〕计六奇.明季南略[M].北京：中华书局，1984.[6] 〔清〕张岱.石匮书后集[M].台湾文献史料丛刊（第五辑）.台湾大通书局，1970.[7] 〔清〕孔尚任.桃花扇[M].北京：人民文学出版社，1982.[8] 林志宏. 民国乃敌国也—— — 政治文化转型下的清遗民[M].北京：中华书局，2013.[9] 陈永正.岭南诗歌研究[M].广州：中山大学出版社，2008.基金项目：本文系广州市“《广州大典》与广州历史文化研究”立项课题：

　“岭南诗歌总集与清末民初岭南文化”（2014GZY12）作者：黎聪，文学博士，广东警官学院公共课教研部讲师，研究方向：岭南文学与历史文化。编辑：水涓 E-mail：shuijuan3936@163.com者展示不为世俗所困、不为他人所扰，平凡孤寂地走完一生的生存方式。基于此，村上春树在描写死亡的无常时让生离死别猝然临之、无故加之，诡异地来去。村上春树对死亡的写作手法和理念充分彰显这一毫无来由、猝然降临的无常之感。如《挪威的森林》里直子的姐姐，本是一位好学优秀的好学生，却在一次间歇性的绝望和迷惘中选择了自尽，连家人都无法理解； “我”中学时期的好友木月，在某一天与“我”打完桌球后突然自杀而亡，没有任何先兆，至少与他亲近的人都这样认为； “我”的一个被戏称为“敢死队”的室友不知何故突然失踪，生死未卜。村上春树所描述的这些死亡故事暗喻生命本身的无常，故事情节诡异，以荒诞吊诡来演绎平凡，从生命的无常感照见生命的原本意义，从淡然处世的态度中照见无常之后生命的价值。无常思想体现了人们对灾难和生死问题的不同认识。无常之苦，自古以来便折磨着一代代人。无数的志士哲人面对无常之苦，都不免慨叹感伤。日本作家受佛教思想影响，深感世事无常。无常观渗透于日本文学作品之中，与日本传统本土思想相融交汇，升华凝结于横贯古今的和歌、物语、小说等各类文学作品之中，可以说为日本文学添上一笔重彩浓墨的宗教色彩，以其清丽独特的姿态在日本文学世界独放异彩。参考文献：[1] 寺本直彦.日本文学概论[M].东京：右文书院，1993.[2] 无名氏.平家物语[M].周作人译.北京：中国对外翻译出版公司，2001.[3] 紫式部.源氏物语[M].丰子恺译.北京：人民文学出版社，1980.[4] 佐野保太郎.注解万叶集[M].东京：藤井书店，2004.[5] 高文汉.试析中国古代文学对《源氏物语》的影响[J].日语学习与研究，1991（1）.[6] 井一郎.日本人の精神史[M].日本文芸春秋社，1967.[7] 家永三郎.日本文化史[M].东京：岩波书店，1984.[8] 马兰英，臧运发.兼好法师的《徒然草》与老庄思想[J].四川外语学院学报，2000（4）.[9] 汤红霞.浅析日本人的“无常”世界观[J].科技信息，2003（18）.[10] 叶渭渠.日本文化史[M].桂林：广西师范大学出版社，2003.作者：张利萍，江苏师范大学在读硕士研究生，研究方向：日本语教育。编辑：赵斌 E-mail：948746558@qq.com57PDF 文件使用 "pdfFactory Pro" 试用版本创建 www.fineprint.cn

篇七：佛教对日本文化的影响

堂智愚与南浦绍明 — —径山佛教文化对日本的影响俞清源余杭径山镇的唐代古刹兴圣万寿禅寺，自南宋时代起就与日本交往，促进了日本佛教临济宗的兴起。其中起着重要作用的关键人物有三：径山第 34代十方住持无准师范，第 36代十方住持石溪心月，第 40代十方住持虚堂智愚。本文主要阐述虚堂智愚在日本的影响。

　虚堂生平简介智愚(1l85—1269年 )，号虚堂，自称息耕叟、破虚堂。俗姓陈氏，浙江象山县人。年 l6岁出家于本州普明寺，依蕴禅师剃落受具戒，后游访明州雪窦、杭州净慈等，于湖州道场山护圣寺拜松源派的普岩运庵为师。绍定二年 (1229)住持嘉禾兴圣寺，后又历主报恩光孝寺、显孝寺、延福寺、瑞岩寺、宝林寺、阿育王寺、柏岩寺、净慈寺。据明代《径山志》载，

　其名世后有“高丽王请师于彼国说法八年，问法弟子常随千指。明嘉靖间高丽遣法嗣至山扫塔云 l‘彼国法道甚盛焉 ’。”【1’但此说别无旁证，未知属实与否。

　成淳元年 (1265年 )六月，度宗下诏命他赴径山兴圣万寿禅寺主持法席，虚堂时年八十。使者至杭州净慈寺宣谕圣旨后问：“赵州‘

　’因甚八十行脚，虚堂因甚八十住山?”虚堂听后没有正面回答此问，而咏偈一首作答，偈云 l 赵州八十方行脚，虚堂八十再住山。

　别有一机恢佛祖，九重城里动龙颜。

　使者回奏，度宗大悦，诏赐粮米 500石，丝绢 l0o匹给虚堂，作为到径山开堂安众之用，虚堂于是年八月赴径山主持法席。成淳五年病逝，葬于径山东麓直岭脚天泽坞(亦称天然坞 )。

　虚堂倾心育绍明虚堂对日本佛教的影响主要是在培育佛教人才方面，其中最重要的人物便是日本临济宗高僧南浦绍明。

　绍明 (1235 - 1308年 )，字南浦，俗姓藤原氏，日本静冈县骏河安培郡人。幼年出家于本郡建穗寺，依净辨禅师习禅。15岁剃发受具戒，后投镰仓建长寺兰溪道隆门下，深受熏陶。正元元年 (1259年，南宋开庆元年 )入宋求法，游访浙东南诸刹后，到杭州净慈寺参谒并拜师于虚堂智愚。虚堂门庭高峻，学者往往望崖而却步。绍明大胆登门参叩，两人一见面，虚堂就问难于绍明，引出一段有趣的问答。

　堂问：“古帆未挂时如何?”明答：“螓螟眼里五须弥。”堂问：“挂后如何? ”明答：“黄河向北流。”堂云：“未在，更道。”明云：“某甲恁么．和尚又怎么生?”堂云 l“黄河向北流。”明云：“和尚莫谩人好。”堂云：“参堂去 !” 问答之间，虚堂觉得绍明堪可造就，便允许其留下学习。绍明此后便在净慈寺住下，向虚堂旦夕咨叩，认真学习佛学。成淳元年 (1265年 )六月，绍明请画师画了一幅虚堂像，请师题词。虚堂亦不推辞，遂提笔书语云：

　绍既明白语不失宗，手头簸弄金圈粟蓬。

　大唐国里无人会，却又乘流过海东f3) 这题词是高度赞扬了绍明深具智慧，鼓励他将佛法带回故乡。

　成淳元年 (1265年)八月，虚堂奉御诏主席径山，为继续培育绍明，允其随往参学。到 ·29 维普资讯 http://www.cqvip.com

　径山之后，虚堂对绍明的教诲更是尽责尽力，

　使绍明领悟长进。一日，绍明于静室中大悟，

　作偈呈师。其偈云：

　忽然心境共忘时，大地山河透脱机。

　法王法身全体现，时人相对不相知。(4 虚堂看过此偈咏后，深感满意，对众云：

　“这汉参禅大彻矣。”印可了绍明的参悟。

　成淳三年 (1267，日本文永四年 )，南浦绍明决定辞师回国，求师赐以法语。虚堂说：

　“老僧今已八十有三，无力思索，作一偈以赆行色，万里水程以道珍卫。”遂书偈言一首：

　敲叩门庭细揣磨，路头尽处再经过。

　明明说与虚堂叟，东海儿孙日转多。

　这偈是希望他继承自己的法脉，光大临济门庭。绍明回国后不负师望，成为日本镰仓时代的一位著名高僧。

　除了南浦绍明之外，虚堂还为日本培养了另一高僧巨山志源。志源，号巨山，生卒年不详，出家受戒后遍参日本诸老宿，深究经典。南宋景定五年(1264年)入宋求法，于杭州净慈寺拜虚堂为师习禅。咸淳元年(1265年)虚堂奉诏主径山，志源与绍明一起到径山继续学习。悟彻后回国主镰仓山禅兴寺，为第二代住持。

　虚堂为日本来宋求法的禅僧无象静照撰写的一篇法语也留存至今。静照(1234—13o6 年)，号无象，天皇赐“法海禅师”号，神奈川县人。出家后到东福寺从圆尔辨圆习禅。受幕府执权北条时赖派遣，到中国径山求法，嗣法于径山 36代十方住持石溪心月。心月示寂后，辞别径山，到杭外I净慈向虚堂求取法语。

　虚堂允其所求，书法语云：

　世路多娥险，无思不研穷。

　平生见诸老，今日自成翁。

　认字眼犹绽，交谈耳尚聋。

　信天行直道，休问马牛风。

　他还曾为日本曹洞宗高祖道元撰写的《永平集》作“跋”。道元弟子寒岩义尹 (12l7一 l300年 )于南宋景定五年(1264年)带着道元师的语录《永平集》入宋，到净慈寺求虚堂师 ·30· 作跋，虚堂阅后为《永平集》一书作跋云：‘ q 尹上人持日本元和尚《永平集》来，观其缔构深远，不堕语言，自谓得天童净和尚不传之旨。况此老平时发越，皆铿锵昂木卉，绝出规矩之外。以此见之，元老则有超师之作。览斯录者，从而鲁变。

　大宋成淳改元春三月奉敕住持京国净慈虚堂智愚书。

　日本僧侣曾向虚堂求教者人数众多，除上述 4人之外，知名者还有约翁德俭、樵谷惟仙、智光、寂庵上昭等人。

　临济宗乘流海东南浦绍明确实担起了大力弘扬临济正宗的重任。他辞径山回国后，首先至镰仓建长寺拜访恩师兰溪道隆。道隆见绍明大彻大悟而归十分高兴，遂命为典藏之职。典藏者，主管通解大藏经典之义。绍明对此亦深感满意，决心充分发挥在宋所学，为弘扬佛法作出贡献，遂提倡吟咏，作七言绝句一首：

　十载中华历遍归，未得佛法挂唇皮。

　无端今夜始开口，铁树生花正是时。(7 绍明把自己比作 “铁树 ”，而且这棵铁树正到了要开花的时候。事后的事实证明，绍明没有辜负虚堂祖师的殷切期望，他这棵 “铁树”不仅开了花，而且花枝繁茂。

　文永七年 (1270)秋，绍明主持要都竺前州兴德寺，文永九年转又主持大宰府横岳山崇福寺。崇福寺，由径山 34代住持无准师范的日本弟子随乘房湛慧创建，无准师范的日本弟子圆尔辨圆开山，湛慧为第二代住持。

　绍明在崇福寺主席 30余年，寺规井井有条，求法弟子众多，门庭若市，道声日隆，誉满日本，与有“东之佛国”之誉的那须灵岩寺相媲美。

　绍明在杭州净慈寺、径山万寿寺学习长达 8年之久，当时正是蒙古兴兵之时，绍明回国 12年后，中国改朝换代，南宋灭亡，改称为元朝。绍明不仅懂得中国语言、礼节，也了解汉蒙征战概况。南宋亡后，忽必烈为实现其 “四海宾服，八荒向风”的宏图大略，屡屡遣使维普资讯 http://www.cqvip.com

　日本，以威吓性的国书命日本臣服。镰仓幕府执权者北条氏为应对元使，令绍明接待蒙古使者，交涉两国外交事务。忽必烈气势傲慢，要日本俯首臣服，而日本幕府在当时则是刚兴起的武士阶级执掌政权，有着极强的自主性和不屈精神，并有海洋作自然屏障的有利条件，自然不肯臣服听命。这样的和谈自然不会有结果，但此事足以说明幕府对绍明是信任有加的。

　。

　嘉元三年 (1305年)秋，绍明奉诏上京，被后伏见太上皇召至宫中问其禅宗要旨。经过奏对，受太上皇的高度称赞，遂命主京都万寿禅寺。京都万寿寺在京都东山区东福寺町北门内九重山，即柳马场西六条御堂，原系堀河天皇于永长二年(1o97年 )所建的郁芳门院之遗宫。禅宗兴起后改建为寺，圆尔辨圆的大弟子东山湛照开山。至德三年(1386 年 )列为日本京都五山第五位，现为临济宗 14门派的东福寺所属。未久，后伏见太上皇又在东山区创建嘉元禅院，命绍明为开山第一代祖师。由此可见，后伏见太上皇对绍明也是十分器重的。

　德治二年 (13o7年 )镰仓幕府执权将军北条贞时招聘绍明主持相州正观寺法席。未久，又转至镰仓建长寺开堂说法，座下常千余众。延庆元年(1308年)十二月二十九日病逝于建长寺，世寿 74岁，法腊 60余年。花园天皇闻讯后深为叹惜，赐谥 “圆通大应国师”之号，并命于京都龙翔寺侧建塔安葬，赐塔名目 “智光塔”。其后，杭州中天竺天历万寿永祚禅寺住持懒翁廷俊撰 “圆通大应国师塔铭 ”一篇，力颂绍明的兴禅功德。

　东海儿孙日转多 “东海儿孙日转多”，这是虚堂对绍明提出的要求，绍明也确确实实地做到了。绍明在崇福寺开法接化 30余年，其间又曾在京都振兴万寿寺，在镰仓建长寺开堂说法等，培植了大批佛门弟子。其中著名的有宗峰妙超、可翁宗然、物外可什、绝岸宗卓、通翁镜圆、玉山玄提、月堂宗规、天宗宗兴等数十人，形成一个派系，称之为大应派，在室町时代为日本禅宗 24流派之中，声望显赫。

　绍明的弟子几乎都是宗门上人，担起教化一方的重任，下面就引宗峰妙超为例略作阐明。

　宗峰妙超(1282 - 1237)，播磨国(今兵库县)楫西郡人。11岁出家于本郡书写山的圆教寺，习修天台教观，后至京都万寿寺参“佛国国师”高峰显日改学禅宗，深受教益。嘉元三年(1305年 )南浦绍明奉诏上京都居韬光庵，妙超前往请益，此后一直跟随绍明聆听教诲，直到印可嗣法。出世后赴京都云居寺隐修，并到五条桥下参与乞食苦行。这段经历长达 20年之久。曾有诗云：“风餐水宿无人记，第五桥边二十年。”名声广传，学子四集，遂返乡将私宅改称云门庵开堂传禅。后其弟赤松圆心等人后于京都爱宕郡龙宝山建大德寺，请师开山说法，道俗参学者接踵而来，与在缣仓山演法的中国僧清拙正仁并称为 “二甘露门”。花圆天皇闻知诏入宫中问法，经奏对称道有加，赐予 “兴禅大灯国师 ”号，命将大德寺列为皇家官寺 (今为日本临济宗 14门派之一 )，作为朝廷的第一祈祷场所。至后醍醐天皇，恩宠益渥，加赐 “高照正等国师”之号，并赐庄田若干于寺，作供养僧众之资。后醍醐天皇还作诗表赞宗峰妙超，其诗云：

　三十年来辛苦人，迎春不换旧风烟。

　著衣吃饭恁么去，大地何曾有一尘。(‘ 0} 宗峰妙超门下弟子众多，最为突出的是关山慧玄。关山慧玄又有众多弟子，形成一个派系，称关山派，其传承至今未绝。昭和末期先后担任圆觉寺第 212—217代住持的尧道惠训、晦岩常正、宝岳慈兴、别峰宗源、太年硕丰、慈云大进等 6人，均是关山派弟子。由此，“东海儿孙日转多”的情况已见一斑。

　传播茶宴孕育茶道径山自唐代法钦开山起就种茶制茶，用以供佛和宴客。由于当地自然条件优越，所产 ·31· 维普资讯 http://www.cqvip.com

　茶叶质量极佳，为中国历史名茶。

　径山古刹的茶道也别具一格，宋时称之为“茶宴”。在一布置幽雅洁静的茶室中，宾主团团围坐，主人注茶，宾客捧盏闻香、观色、品味、论茶、道谢，然后宾主双方一边品茶，一边清谈。这一茶宴仪式是从《禅苑清规》中的“茶礼”发展形成的，讲究庄重典雅。

　南浦绍明在径山从虚堂学禅之际，也十分关注径山的种茶制茶和茶宴仪式，他后来回国时便把径山的茶树种籽、茶道具等一并带去。又仿照径山茶宴仪式初步奠定了日本茶道的雏形。

　对于这一问题，日本古今书籍有较多记载。如古籍《类聚名物考》载：“茶道之起在正元中(指绍明人宋求法之年)，竺前崇福寺开山南浦绍明由宋传人。”又载：“南浦绍明到余杭径山参虚堂，传其法而归，时文永四年。”侣) 1986年秋，日本曾举办一次特别展，“展览说明书”根据相国寺承天阁所藏的《禅与茶道》所载云：“南浦绍明禅师向径山虚堂禅师拜辞之际，把茶汤的台子与茶典七部将来，其中有《茶道清规》三卷和《茶道经》一部。”t 9)这些记载说明，绍明确实把径山的茶宴仪式传到日本，并在崇福寺推行。

　当然，现今的日本茶道与宋时的径山茶宴在形式上是有很大区别的，但日本茶道中茶室的典雅布置，行茶的庄重仪式，以茶论道注重德性等都带有径山茶宴仪式的韵味，径山茶宴可以说是日本茶道的源头之一。

　日本对虚堂的敬仰日本佛教临济宗的兴起，南浦绍明是继圆尔辨圆、兰溪道隆、兀庵普宁、无象静照、大体正念等人之后的又一重要人物，而南浦绍明正是虚堂智愚倾心培育的。由于虚堂对于日本佛教临济宗的兴起与发展有着巨大的影响，因此，日本对他十分敬仰，只至七百年后的今天，也仍然如此。

　1984年 11月 3日，“日中友好临黄协会”第三次访中代表团拜登径山，代表团团长大德寺龙光院住持小堀南岭先生，曾作“礼杭 ·32· 州径山万寿寺址”一诗云：

　空水寻来万里天，法流真源径山巅。

　恭拜虚堂天泽址，日多东海七百年。

　这首诗的文字不难理解，以下略作解释。

　第一句既是描写了作者越空渡海来此寻访祖庭，也影射当年南浦绍明，不远万里，来中国求佛法。第二句是说，日本所流传的临济宗佛法的真正源头在径山。第三句义为到径山天泽坞虚诚地恭拜祭奠虚堂祖师，“天泽址 ”，即指虚堂智愚墓塔所在之地。第四句，“日多东海”，是引用虚堂对绍明回国时提了“东海儿孙日转多”之语。从南宋咸淳三年(1267年)以迄于今的七百多年来，日本弟子接代传承，一直为实践虚堂祖师的期望而努力着。

　日本临...

篇八：佛教对日本文化的影响

14年第73期周刊于“非常道”，这些东西一直在变化，一直在生灭，所以，你不要被其绕晕了。

　“可道”、“非常道”相当于太极阴阳，只要是阴阳，就会有生灭变化。老子的用意是让你看破“可道”、“非常道”的虚幻性，不执迷于“可道”、“非常道”，透过万事万物缘起变化的表象，从中悟出永恒不灭的“道”，并要跟永恒不变的“道”相合。

　与“道”相合，体道顺道，站在“道”的立场看问题，参透“可道”、“非常道”，你就不会被那些变化的现象迷惑，这正是老子的智慧。如何参悟“名可名，非常名”呢？ “名”对应的是“道”，“可名”对应“可道”，“非常名”对应“非常道”。

　凡是“可名”、“非常名”，都是能生灭变化的；说一个人如何，从不同角度可以有不同评价，这些是变化无常的。

　老子告诉你，不要跟这些变化无常的东西结合，应当参悟永恒不变的大道。“道可道，非常道；名可名，非常名”。

　意思是说，凡是可说的并不重要，重要的是不可说的，不可说的更值得我们用心参悟。

　“道”虽不可说，但可以悟，用我们的真心参悟，并与活泼泼、圆融无碍、无所不在、无所不至的大道结合。

　我们不是经常听说人要修道吗？修道就是要与“道”结合，与“道”结合，才是修道；只有与“道”结合，人才能得道。《道德经》智慧是中国文化顶尖智慧，通达《道德经》，人会平和地看待生活中的起伏变化；这么，人变得淡定了，人的精神更具有柔韧性了，不那么容易崩溃了，因为你始终会以圆的智慧看待一切，把握一切；一个人能屈能伸，当人生处在圆的底部时，不必绝望，圆一转就起来了。《道德经》相当于一种药方，当身心失衡时，我们可以通过念诵《道德经》，参悟《道德经》，妙用《道德经》，把身心调和好；结缘《道德经》，与《道德经》打成一片，人越来越清净自然了，人越来越洒脱自在了，更容易与天地正能量结合了。

　通过了悟《道德经》，缠缚打开了，我们就会顺随自然，智慧勃发。

　证悟《道德经》，通达《道德经》，妙用《道德经》，能让人随遇而安，逍遥自在地生活在天地之间。参考文献：［1］陈鼓应.老子注释及评价［M］.北京：中华书局，1984.［2］朱谦之.老子校释［M］.北京：中华书局，1984.［3］南怀瑾.老子他说［M］.上海：复旦大学出版，2005.［4］岳德常.道德经新诠［M］.郑州：黄河水利出版社，2009.［5］宫哲兵.道德经新译与道论［M］.广州：中山大学出版社，2009.摘要：

　从7世纪初到9世纪末，日本先后大规模地向唐朝派出了十多批朝贡使节，前来学习中国的先进文化和技术。其中，日本学问僧的入唐学习特别引人注目，其中首推比睿山天台宗开宗大师最澄和高野山真言宗开宗大师空海。

　他们回国后，将学到的中国佛教文化进行全面的引进、吸收和转化，促进了日本佛教的进步，同时为中日文化交流作出了巨大贡献，对当时的佛教传播及日中日文化交流具有重要意义。关键词：

　最澄天台宗空海真言宗一、遣唐使概要遣唐使是唐代日本派赴中国的使节团。

　唐朝代隋以后，日本沿袭遣使入隋的旧制，遣使入唐。

　630年（日本舒明天皇二年，唐贞观四年）第一次遣使，最后一次在838年（即日本承和五年，唐开成五年）。

　894年（日本宽平六年，唐干宁元年）又准备派遣，已经任命，由于菅原道真谏阻，遂从此正式停止遣唐使。

　从630年到894年，260余年间，除4次任命而未成行外，共派遣了16次，正式计划遣唐使计20次［1］。

　遣唐使次数有不同种说法，笔者采用20次说，使团官员有正使、副使、判官、录事。

　使团成员除近半数的舵师、水手之外，还有主神、卜部、阴阳师、医师、画师、乐师、译语、史生，以及造舶都匠、船师、船匠、木工、铸工、锻工、玉工等各行工匠。

　随行有长期居留的留学僧、留学生和短期的还学僧、还学生，还有从事保卫的射手。

　初期使团约200余人，乘船两艘，以后增为四艘，人数增至500余人，但其中只有少数主要成员被允许进入长安。遣唐使臣在长安和内地一般要逗留一年左右，可以到处参观访问和买书购物，充分领略唐朝风土人情。

　入唐留学生姓名可考的只二十余人，而随遣唐使及商船入唐僧人，见于文献的达九十余人。

　他们在中国巡礼名山，求师问法，带回大量佛经、佛像、佛具等，同时传入与佛教相关联的绘画、雕刻等，对促进日本文化的发展起到了积极作用。

　空海所著《文镜秘府论》、《篆隶万象名义》，以及圆仁的《入唐求法巡礼行记》，是研究唐代中日关系的重要文献。

　当时佛教界最突出的人物，要推比睿山天台宗开宗大师最澄和高野山真言宗开宗大师空海［2］。

　并且最澄、空海仿效唐朝，开创了日本佛教在山岳建寺的风气。数之多、规模之大、时间之久、内容之丰富，可谓中日文化交流史上的空前盛举。

　遣唐使将唐朝的中央集权等政治制度引入日本，为日本政治制度的完善和国家管理秩序的正常运行提供了参考和借鉴。

　遣唐使将唐朝的宗教和文化带回日本，极大地丰富了日本社会大众的精神生活，对日本民族文化产生了深远影响。

　唐朝工艺技术和生活方式，则促进了日本社会生产力的发展，提高了日本人民的生活水平。

　此外，它还为日本培养出一大批政治经济和文化建设的优秀人才［3］。

　遣唐使对推动日本社会的发展和促进中日友好交流作出了巨大贡献，结出了丰硕果实，成了中日文化交流的第一次高潮。二、最澄与天台宗最澄出生于公元767年，卒于公元822年，俗姓三津首，字广野，“最澄”是大师出家后的法名。

　最澄大师佛缘深厚，年仅十二岁就到寺院成为一名小沙弥，到二十岁那年，他接受佛教中最正式的戒律“具足戒”，正式出家。

　来天台山之前，最澄就已接触到佛教天台宗典籍，对天台宗有所了解，对天台宗发祥地天台山非常向往。

　最澄曾独自在日本的比睿山结庵修行，诵《法华经》、《般若经》等大乘经典，研修佛法。

　他对天台宗教义特别感兴趣，研读了鉴真和尚东渡日本时从天台山国清寺带去的智者大师所著的《摩诃止观》、《法华玄义》、《法华文句》等天台宗典籍。公元802年，最澄特地上表天皇，请求到中国求法。

　第二年，最澄、义真获准随遣唐使船前往中国，因天气不好只能放弃出行。然而，最澄并没有放弃来天台山求法的念头。公元804年，最澄再次搭上遣唐使船，终于如愿以偿地踏上了中国的土地。

　最澄等人从海路到达明州，也就是现在的宁波，因病在明（宁波大学外语学院，浙江宁波315211）马春燕钱淑妮遣唐使与日本佛教的渊源○ 文化艺术研究29

　周刊2014年第73期州滞留多日。

　九月十五日自明州出发，二十六日到达台州府临海，谒见台州刺使陆淳。

　陆淳被最澄虔诚求法的精神感动，认为弘道在人、人能弘道，像最澄这样醉心于研修佛法的人，必能使佛教天台宗在日本弘传。

　陆淳不但安排最澄去天台山学习佛法，还亲自抄写了一些佛经送给最澄。最澄先后跟随国清寺道邃大师和佛陇寺行满大师学习佛法。

　在天台山期间，最澄把所带黄金换成纸张笔墨，专门雇了几十个人帮他抄写佛经。

　等到他回国时，共抄写了128部345卷佛经。

　这一事迹，被后人称为“卖金货纸”，成为佛教史上的一段佳话。

　最澄在天台山学得最多的当然是佛教天台宗，但他并不局限于学习一宗一派，而是广采博引，学习了禅宗、密宗、律宗等方面的佛法。

　最澄在中国求法期间接受了佛教天台宗、密宗、禅宗及律宗大乘戒法的四种传授，也就是佛教界所说的“圆、密、禅、戒”“四种相承”。公元805年5月，最澄搭遣唐使的船回国。

　台州刺史陆淳写诗送别最澄，他写道：“海东国主尊台教，遣僧来听妙法华。归来香风满衣祴，讲堂日出映朝霞。

　”行满大师写下了《赠最澄返国》，诗云：“异域乡音别，观心法性同，来时求半偈，去罢悟真空，贝叶翻经疏，归程大海东，行当到本国，继踵大师风。

　”由这样的送别场面，可以看出台州的地方官员和佛教界对最澄的尊重，也可以看出他们对来自异邦的求法者是何等友善。

　回国之时，最澄带去了三件东西。

　一是佛经，据有关史料记载，最澄共带去经书章疏等230部460卷及相关图像与法器。

　二是茶种，他带回的茶种，种植在日本比睿山，成为日本茶叶之祖。

　日本最早的茶园比睿山日吉茶园，就是最澄大师用天台山云雾茶的茶籽播种的。

　三是书法碑帖，最澄带回的书法碑帖，在日本被视为稀世珍宝，对日本书道的弘扬，起到了难以估量的作用。回到日本后，他在天皇支持下正式创立天台宗。

　日本佛教天台宗在和中国佛教天台宗一样以《妙法莲华经》为根本，同时掺杂了禅、密及律宗的大乘戒，天台宗、禅宗、密宗和律宗，四宗融和是日本天台宗的特色。

　最澄著有《唐决集》、《守卫国界章》等书二百八十余部，亦称“传教大师”［4］。最澄大师之后，徒子徒孙又在他的思想基础上作了阐发。有此渊源，比睿山成为日本佛教天台宗的大本山，比睿山的延历寺成为“日本佛教之母山”。

　因此，日本佛教天台宗不管后来怎么分支发展，无一不视浙江天台山为圣山，无一不奉天台山国清寺为祖庭。

　日本的佛教天台宗信徒，都以能到天台宗祖庭国清寺参访为荣。三、空海与真言宗空海出生于公元774年，卒于公元835年，俗姓佐伯﹐幼名真鱼。

　赞岐国（今香川县）人。

　15岁学《论语》、《孝经》等。

　18岁时，入大学明经科，学习《书经》、《诗经》、《左传》等著作。

　偶读《虚空藏求闻持法》，信佛而作居士。

　795年于奈良东大寺受具足戒，法名空海。

　为了更透彻地索解艰深的佛教密宗教义，于桓武天皇延历廿三年（唐德宗贞元二十年，公元804年），作为学问僧与最澄等随第十七次遣唐使入唐求法，空海和尚搭乘的第一船经34天的风浪颠簸，于贞元二十年（804）八月十日飘达福州长溪县海口，十一月三日随大使启程进京，于次年到达长安。

　先到长安醴泉寺向印度僧侣学习梵文与印度哲学，后入青龙寺惠果大师门下。

　在长安期间，初住西明寺。

　遍访各地高僧，从醴泉寺般若与牟尼室利交流《华严经》等，又随昙贞交流悉昙梵语。

　翌年于青龙寺东塔院从惠果受献藏界和金刚界曼荼罗法，并受献法阿阇黎的灌顶，自号“遍照金刚”，获得了密教正宗嫡传。

　惠果寂后，奉唐宪宗命撰写碑文。806年携带佛典经疏、法物等回国，撰《请来目录》，并带回《刘希夷集》、《王昌龄集》、《朱千乘诗》、《贞元英杰六言诗》、《杂诗集》、《杂文》、《王智章诗》、《诏敕》等大批诗文作品和书法作品。空海虽然已得经疏“三百余轴”，犹叹“人劣教广未拔一毫，衣钵竭尽不能雇人”，遂呈《请越州节度使求内外经书启》，恳求越州节度使馈赠“经律论疏传记，乃至诗赋碑铭、卜医五明”。

　是年八月，遣唐使船从明州出发，十月抵日本太宰府。空海大师回国后，开始在京都东寺（即教皇护国寺）建立真言宗，称之“东密”，成为日本佛教真言宗的开山之祖。

　后来，他又在高野山创建专门道场进行传播，日本佛教从此开辟了新领域，深受日本皇室和贵族信仰，成为日本奈良时期最有势力的教派［5］。空海大师著有《秘密曼茶罗教付法传》、《辩显密二教论》等书一百五十余部，亦称“弘法大师”。

　由他编纂的《篆隶万像名义》，则是日本第一部汉文辞典，对唐朝文化在日本的传播起到了重要作用。

　其另一部重要著作《文镜秘府论》，不仅促进了日本对唐朝文化的理解和吸收，而且是了解汉唐中国文学史的重要资料。四、两大宗日本化进程佛教传入日本大概经历了引进融汇和独立发展两个阶段。

　所谓的引进融汇时期，就是从推古天皇到平安时期，从公元604年，圣德太子颁布“17条宪法”，到“大化革新”时期，天皇采取一系列措施宣扬佛教、颁布政策建造佛寺等，同时日本学问僧披荆斩棘来到中国学习佛法。

　佛教传到日本以后，并非一直保留原来的样子，就像佛教在中国经历了许多变迁一样，传入日本的佛教也有一个本土化的过程。

　天台宗和真言宗，自引进就开始了佛教日本化的进程。

　最澄和空海为此做了不少努力［6］。最澄的天台宗是把天台、密宗、禅宗、律宗四宗加以融合。最澄宣扬“一切众生皆有佛性”，众生可以通过修炼，人人成佛，从而得到了信众的普遍欢迎。

　为了发展天台宗，最澄还公开地挥起了“护国爱民”的功利旗帜，把佛教原来对立的四宗竭力调和起来。

　这种融和和包容精神，正是日本民族传统的思维方法，适应了日本民族文化心理的需要，因而天台宗才得以发扬光大。空海在中国长安学得密宗。

　密宗认为世界的本质是色和识构成，全部精神与物质的运动都在“三密”之中。

　密宗主张只要修炼“三密加持”，即手结印契（做各种规定的手势），口诵真言（咒语），心观（形象思维）佛尊就可以使自己的身、口、意“三业”清净，只要做到与大日如来佛之身、口、心相应，即可成佛。这就把佛教的修炼过程和方法大大简化，所以容易为信众接受。此外，空海强调口密的特异功能，这对于早就有萨满巫术宗教传统的日本民众来说，不仅容易理解接受，而且倍感亲切。五、佛教在日本史上的作用一批又一批的僧侣来唐求佛取经，学成回国。

　他们带回去的不仅是佛教，而且带回了唐朝的精神文明和物质文明。

　特别值得一提的是公元9世纪日本文化史上一件重要的事情，即假名文字的诞生。

　假名是包括许多僧侣在内的广大知识分子，在长期使用汉字的过程中，根据汉字的草写体和偏旁部首创造出来的。

　在创造假名的过程中，从唐朝回来的空海和当时的大使吉备真备起到了极大作用。

　换言之，可以认为是他们两把民间所有写法归纳起来，创造了日本的平假名和片假名。还可以列举的有茶、吃茶的习惯及茶树种植的方法，通过僧侣传播到日本的事物还有面条、豆腐、汤元、粘糕等。

　这些原来都是僧侣的事物，后来便渐渐传入民间。寺院从平安时代开始，不仅是佛门修道的地方，而且是文化的中心，还是教育的中心。

　因为最澄和空海理解深奥的中国佛经，逐渐开始讲解汉学，所以，他们既把寺院当做修真养性的场所，又把寺院当做一种附设的学问所。

　虽然最澄和空海亲手办教育时间不长，但是对后世的影响还是很大的。

　例如到了镰...

篇九：佛教对日本文化的影响

科学生毕业论文

　论文题目

　佛教对日本文化的影响

　学

　院

　年

　级

　专

　业

　姓

　名

　学

　号

　指导教师

　东语学院 2009 级日语语言文学孙可琦 220080984 秦莉娜

　2012 年 3 月 1 日

　 I 摘

　要

　佛教诞生于公元前 5 世纪的古印度 约在公元前 1 世纪传入中国 历若干世纪译经的历史而中国化。由此佛教继续东渐于 6 世纪中叶由中国南朝梁人司马达等经朝鲜传到日本 在日本形成了比中国更大、更持久的影响。

　本文旨在研究佛教对日本的文化、民族思想及社会产生了哪些影响 以及佛教在日本的传播过程中所表现出来的日本民族性的特点。

　文章主要从佛教如何传入日本、在日本各个时期的发展状况及现代佛教在日本社会中所占的地位出发 结合佛教传入后日本的几个重大发展历程和日本文化的发展方向以及日本人精神世界的发展 从而得出佛教在日本文化的发展中起到怎样的引导作用和对日本人的思维方式、价值意识的重大影响以及佛教又是如何在当代日本人的精神结构中发挥作用的。

　关键词

　佛教文化思想文化社会文化

　 II Abstract

　Buddhism was born in the 5th Century BC in ancient Indian. The introduction of Buddhism into China was 1th Century BC and the Buddhism turned after several centuries of history of Chinese Translation. Thus, Buddhism was continued to the east, and it was spread by Si Mada of South Dynasty by North Korea to Japan in the middle of the 6th Century and formed bigger and more lasting effect than China. This article aims to study what effects did Buddhism have on Japanese culture, national ideology and society, and Buddhism demonstrated what kind of the Japanese national characteristics during its propagation. This article is written mainly from how Buddhism introduced into Japanese, the development in each period of Japan and the status of modern Buddhism in Japan society. Combined with the several major courses of development after the introduction of Buddhism and the development of culture and spirit world, so that we can get out Buddhism played what guiding role in culture development, produced what big effect on the way of thinking and value consciousness, and how Buddhism played a big role in contemporary Japanese mental structures.

　 Key Words

　Buddhism; Culture; Social culture; ideological culture

　目

　录

　摘

　要 ............................................................................................................................... I Abstract ............................................................................................................................... II

　前

　言 .............................................................................................................................. 1 一、佛教在日本的发展历程 ................................................................................................ 2 一引进、融汇——圣德太子和佛教、奈良佛教以及平安佛教 ............................... 2 二独立发展时期——镰仓佛教 ................................................................................. 3 二、佛教对日本艺术文化的影响 ....................................................................................... 5 一佛教美术的兴盛 ..................................................................................................... 5 二佛教对日本建筑艺术的影响 ................................................................................. 6 三佛教音乐的发展 ..................................................................................................... 7 三、佛教对日本社会文化的影响 ....................................................................................... 8 一圣德太子《宪法十七条》对日本人的精神影响 ................................................... 8 二禅宗对日本人民族性格的影响 ............................................................................ 10 三佛教起到缓和氏族间纷争的作用 ......................................................................... 11 结

　论 ............................................................................................................................ 12 参考文献 ............................................................................................................................ 13 致

　谢 ............................................................................................................................ 14

　佛教对日本文化的影响 1 前

　言

　佛教发源于公元前 5 世纪的印度公元后佛教从印度经古西域“丝绸之路”传到中国372 年又由中国传入朝鲜伺候再由朝鲜传入日本。据《日本书记》载佛教于钦明十三年 公元 552 年 由百济圣明王遣使护送释迦金铜像一尊及经论若干卷传入日本其后很多渡来僧来自中国和朝鲜半岛等的僧人、入唐僧由日本赴中国的僧人等从中国以及朝鲜半岛带回佛像、法具和大量佛教经典。此被日本学者们视为佛教公传国家专修史记载日本的记录。

　七世纪初圣德太子在日本。此后佛教广为传播佛教寺院大量兴建大批学问僧到中国巡礼求法研习佛教经典。到 13 世纪日本不论是上层贵族还是民间百姓佛教都极为盛行武士中则普及了“禅”。佛教在近代曾一度受到排斥恢复后的佛教世俗色彩已经很浓重了。但无论如何佛教以其独特的魅力得到众多信徒的信奉成为日本的三大宗教之一至今它依然处于日本宗教信仰的中心地位。同时随着佛教的普及日本的生活、文化、思想、甚至政治无一不受到佛教的影响。在探索佛教传入的原因的同时其对当时的日本社会所给予的影响也值得关注。

　本文旨在研究佛教传入日本后是如何深入到日本人的文化领域、精神思想的。通过资料的阅读和研究从佛教在日本的发展时代和历程出发得出结论有关于佛教对日本人的文化生活、精神领域、日本社会的影响。

　佛教对日本文化的影响 2

　一、佛教在日本的发展历程佛教自初期传入日本大致经历了引进、融汇各宗和独立发展两个阶段。下面主要从这两个阶段来进行阐述佛教在日本的发展历程。

　一引进、融汇——圣德太子和佛教、奈良佛教以及平安佛教日本的佛教基础是由圣德太子574-622构筑的。圣德太子是从推古天皇元年开始摄政他认真研习佛经写有佛教论著《三经义疏》  《法华经》  《胜曼经》  《维摩诘经》  。他改革政治积极吸收中国的文化更大力弘扬佛法。曾诏令大臣在御前讨论佛经设无遮大会创建四天王寺、法隆寺等礼请百济、高丽等地的高僧至日本讲学又派遣小野妹子来中国求学也设置僧官制度和颁布僧尼令。圣德太子更制定“十七条宪法” 其中的第二条规定全民“笃信三宝” 标明以佛教为国教将佛教作为施政、教育的指南佛教思想成为根本精神。由于太子笃信三宝亲自下诏兴隆佛法而使当时的佛教绽放灿烂的光彩。

　进入奈良时代后圣武天皇为了镇护国家将东大寺作为总国的分寺同时还在奈良建造了大佛建成了国家佛教体制。在公元 645 年的“大化革新”时期天皇采取了一系列措施播扬佛教 如率先启用留学中国的学问僧作为高级官吏 大化元年颁布了 “兴隆佛教”的诏书大量修建建佛寺专门拨给佛寺以土地天武天皇还下令每家必设佛堂以至到 7 世纪末日本国就有了寺院 540 余所之多。这种以政令形式推行佛教的结果使佛教从民间宗教变质为国家宗教和显教不仅使佛教进入了日本的家庭而且使其自然地同神道教传统发生融合。在圣武天皇执政的天平年间佛教达到了极盛。这时期从唐朝系统地传入了三论宗、成实宗、法相宗、俱舍宗、华严宗和律宗史称“奈良六宗”或“南部六宗”。

　奈良末期政治颓废社会秩序混乱桓武天皇希望藉重佛教的真精神重整国风在延历十三年迁都平安京 揭开了约四百年历史的平安时代的序幕。

　平安佛教依然以护国为目的 佛教学问的重心还是以南都为中心。

　平安佛教的代表是与南都六宗相对抗发展起来的天台宗和真言宗。

　同时还形成了以密教为中心的佛教新潮 随着律令制崩溃后社会向摄观体制的过度国家佛教也随之向贵族佛教转变。天平时期之末最澄和尚和空海和尚入唐求法 分别在中国的天台山和长安的青龙寺带回去了天台宗和真言宗。

　在佛教思想上他们已不再是依样画葫芦的单纯模仿了。可以说“平安两宗”开始了佛教日本化的进程

　佛教对日本文化的影响 3 1天台宗的开山鼻祖是传授大师最澄767-822。最澄的天台宗把天台、密宗、禅宗、律宗四宗加以融合。中国天台宗在哲学上主张“一谛圆融”及“一念三千”。所谓“一谛圆融”是指从认识论上看认为事物本质的空无、假有、非有非无其实完全一致都能达到对事物本质圆融的认识。这是针对其他派别分别从某一方面把握事物并把这一方面的看法视为真理的谬见而发的。所谓“一念三千”是指宇宙全体三千其实都在一念个体心中之中。宣扬“一切众生皆有佛性”众生可以修炼成佛的大乘佛教主张从而得到了信众的普遍欢迎。为了有利于天台宗的生存发展最澄还公开地耍起了“护国爱民”的功利旗帜把佛教原来对立的四宗竭力调和起来具有融和和包容精神正是日本民族传统的思维方法适应了日本民族文化心理的需要因而得以光大。

　2 真言宗的开山鼻祖是弘法大师空海 774-835 。

　密宗认为世界的本质是色 物质和识心精神构成因此世界万物佛和众生都是六粗大原素和心精神构成。宇宙的全部活动其实都是大如来的身心活动身密宇宙中所有的声音都是大如来的口密 一切精神思维活动是意密 所以全部精神与物质的运动都是在 “三密” 之中。密宗主张只要修炼 “三密加持”  即手结印契 做各种规定的手势  口诵真言 咒语 心观形象思维佛尊就可以使自己的身、口、意“三业”清净只要做到与大日如来佛之身、口、心相应即可成佛。这就把佛教的修炼过程和方法大大简化所以容易为信众接受。此外空海强调念咒口密的特异功能著有《声字实相义》其中宣扬文字反映实相对象文字替代实相的作用等。这对于早就有萨满巫术宗教传统的日本民众来说不仅容易理解接受而且倍感亲切。

　二独立发展时期——镰仓佛教镰仓时代产生了许多的宗教。

　平安末期政治实权由贵族向武士转移 人们的价值观念因处在历史的转换期而摇曳震荡 另一方面还因天灾、饥馑和战乱加深了民众的苦难和忧愁这样 一种能满足民众被拯救愿望的佛教便悄然而生 取代了以贵族为中心的平安佛教。

　佛教在全盘引进时期紧紧依附政权的支持 在一定程度上具有政教合一的特征。

　以最澄、空海开始融汇各宗教义以来日本佛教的自觉性独立性逐渐显露出来其表现是从政教合一转化为政教并立对政权的依赖性减小了。平安建都以后贵族势力日益强大他们要求佛教为其享乐主义服务为其荣华富贵的生活祈祷平安。因此佛教同国

　佛教对日本文化的影响 4 家利益日渐疏远而在时尚的要求下佛教净土宗等开始繁荣起来。日本佛教在这一时期开始显露出极鲜明的实用主义 中国佛教的各宗各派只要适宜现实需要 就加以利用而远离日本社会现实需求的就弃之于旁 例如 具有相当哲理思辨性的唯识宗就从未受到日本佛教学者的青睐。

　这种结果必然是融汇趋势的增强 融汇的结果也就必然产生最适宜现实需要的新理论新宗派。这就是日本佛教的本土化或民族化。

　日本佛教本土化的标志是净土宗和禅宗的兴旺发达 1被认为是净土宗教祖的法然源空13 岁登睿山修行后后又游学南都探究诸教的奥秘但总也无法满足直到获得了中国的善导大师的《观经疏》一文才茅塞顿开并创建了提倡专念修佛的净土宗。净土宗依据的是《大无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经...

篇十：佛教对日本文化的影响